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胡希伟:人文学与中国哲学传统
【时间:2012/3/4 】 【来源:新视野 2010.1 】 【作者: 胡伟希】 【已经浏览4375 次】

    摘要 :“人文学”由“人”与“文”合成。人以成文,文以传道,人文学就是运用不同于自然科学的独特人文方法,对宇宙、人生意义和价值的追问、理解和表达。西方人文学传统借助于“概念化的语言”诠释一切可能的文本,却陷入解释学循环的怪圈不能自拔。具有深厚解释学底蕴的中国传统文化,借助于“意象性语言”诠释经典,微言大义,求道不竭,或许是“人文学”可能的研究出路。
    关键词 :人文学 ;诠释 ;经典 ;道

一、何为“人文学”?

    “人文学”作为一门学问,其中的“人文”由“人”与“文”合成。由于这个用法目前在学术界尚未被普遍采用,它还有一个“正名”的问题。我们参照《大英百科全书》第15版对“人文学科”的解释,先给出一个关于“人文学”的定义 :“人文学研究人的价值和人的精神表现,从而形成有别于科学的范围。”[1]

    人文学,人文学科,人文科学,此三者经常互用。这里采用“人文学”的说法,意义上常涵盖人文学科与人文科学,但又有其特定的含义。为此,首先须从词源上进行辨析。

    从词源看,英文名“the humanities”(通常释为“人文学科”),来源于拉丁词“humanitas”(人性,人情)。西塞罗(M.T.Cicero,前106~前43)在《论演家》中首先使用“humanitas”来指一种独特的教育大纲,后来拉丁语语法权威奥拉斯·哲利阿斯证明它同义于“paideia”——一种为了培养自由的成年公民而实行的一种全面的文科教育,也即“自由主义教育”,这种教育源自于公元前5世纪中叶,当时第一批巡游的诡辩论学者就在希腊各城邦国家以家庭教师的身份对年轻人进行这种全面教育。后来,经过希腊、罗马修辞学家的发挥,“humanitas”就成为古典文科教育的基本大纲。[2]

    后来,由圣奥古斯丁和其他教父利用它来为基督教服务,它又成为中世纪基督教徒的教育基础。总之,当时“humanitas”原指一种教育大纲,构成了称之为“artes,bone artes”(“通艺”) 或“artes liberaies”“(自由艺术”)的研究领域,其中包括数学技艺和语言艺术,还包括某些自然科学、历史学以及哲学。

    文艺复兴时期,人文学受到意大利人文主义者的重视。他们在与神学研究对立的意义上使用该词,并强调对希腊、罗马的古典文化的研究。他们把研究的重点放在语言和文学研究上,强调这种教育的目的是培养一个多才多艺的人,使人的各种能力达到顶峰。

    可以看出,人文学最早是作为一种学科群而被提出,它指的是关于人文教养的诸多学科,其中包括文学、艺术、语言学、修辞学等。这些学科迄今仍被视为人文学的重要内容。

    但人文学作为一门独立的学科体系的建立,则是19世纪的事情。其中,德国哲学家狄尔泰首先在与自然科学相区别的意义上使用“Geistes-Wissenschaften”一词,他写了《人文学科导论》(在汉语学术圈又被释作《精神科学引论》),试图建立一种不同于自然科学方法的人文学科的方法论。新康德主义者李凯尔特则更愿意将“kultur wissenchaften”或者“文化科学”译作“人文学科”。与此同时,另一名新康德主义者卡西尔还撰写了《人文学科的逻辑》(Logik der kulter Wissenschaften) 一书。

    在20世纪,人文学的理论研究获得长足的发展,可以举出四种有代表性的观点 :1. 否认人文学与自然科学之间的根本区别,认为人文学适用于大量的学科和各方面的尝试,它应当被视为一般的艺术或技艺。2. 理解人文学的最好方法是语言分析,认为科学的语言与其说是表达的,不如说是指示的 ;而人文学的语言更多地是表达的、评价性的、非认识性的。3. 认为人文学与科学是两种根本不同的、甚至对立的看待和理解世界的方法 ;人文学与其说是学科,不如说是艺术和方法。4. 人文学与科学的区别不仅仅限于方法,而且涉及到它们所关心的对象的性质,人文学来源于人的一切最普遍的经验。

    总括历史上的用法以及各家各说,可以认为,首先,人文学作为一门学科,其对象包括文学、艺术、哲学、历史学、语言学、宗教学、人类学等在内的传统人文学科,而广义的人文学还涉及到一些社会科学的领域。其次,人文学有其不同于自然科学的研究方法,从这种意义上说,将人文学与自然科学区别开来的,与其说是研究对象和研究领域,不如说是研究方法更为恰当。再次,研习人文学的目的与自然科学的研究目的不同。如果说研究自然科学的目的是为了认识自然(客观对象),那么,人文学研习的目的就是为了理解生命的意义。

二、人文学的本性

    以上,我们对人文学的定义作了讨论,那么,为什么会有人文学,或者说,在人类社会中,人文学究竟承担着何种功能呢?由于人文学从本性上与自然科学或者说科学(包括自然自学与社会科学)不同,下面,我们以与科学相对比的方式,来对人文学的使命与功能加以探究。

    首先,人文学是一种“智慧之学”,它是对人的生命的意义以及人生的价值的探究。这对于人类社会来说相当重要。人类的学问无非两种 :一种是认知性的,它告诉我们 :外界事物的性质如何?外部世界的客观规律如何?……等等。可是,除了这些关于认知性的学问之外,还有一种学问是非认知性的。它要问的问题是 :人到底是什么?人从何处来,又从何处去?……等等。这种非认知性的知识对于人生来说相当重要,甚至可以说,它的重要性远远超出了认知性的知识。我们平常之所以认为认知性的知识相当重要,甚至误以为它是唯一性的知识,舍此之外别无知识,乃因为我们受到生存条件以及生活环境的限制,我们将“谋生”,或者维持人的肉体生命的存活作为生命的全部甚至说根本内容,从而将这类认知性知识排到了首位。认知性知识的重要无可讳言,它是生命存活的基础,但对于人的生命来说却不是根本性的。无论如何,人活着不是仅仅为了生存,人的生存本身不是最终目的 ;人能生存下去,必有一个超出了生存本身的目标。这个目标可大可小,可高可低,但无可否认,它是超出了生存本身的。而人要追问这种人生目标的意义与内容,则需要有超出认知性知识的另一种学问,这就是关于意义的学问,也即我们这里所说的人文学。人文学的具体科目很多,研究手法多端,但无不以对于生命意义的追问为根本内容。从这种意义上说,人文学的功用实莫大焉,人生离不开人文学。

    其次,人文学还能增加我们对于宇宙万物以及人生的理解。以上说人文学不同于自然科学,不是认知性学问,但这不等于说它不是“知识”。什么是知识?凡是对于世界以及宇宙万物(包括人生)的正确理解都是一种知识。因此知识其实不只一种,不仅仅是自然知识(指用自然科学方法得来的知识),还包括人文知识。人文知识除了使我们能理解人生的意义之外,作为“知识”本身,它可以提供给我们一幅完全不同于自然科学的图景。就是说,在人文学的视野中,自然世界会显示出它不同于在自然科学视界中的另一面,这也就是庄子所说的“天地有大美而不言”的一种自然审美图景。其实,无论是自然科学或者人文学的视界,它们提供的都是自然世界的图景,但在这两种不同的视野里,自然世界的图景确实大不一样。我们无须从价值论的角度厚此薄彼,认为其中一种图景比另一种图景好,它们都只是自然图景当中之一景,反映出自然图景的一个方面或者一个侧面而已。因此,从了解宇宙之全以及自然图景之全出发,我们理应关注不同于自然科学视野的另一种自然图景与宇宙图景。更何况,人类社会中以及人的精神生活中许许多多的现象,都超出了科学的视野,无法用科学的方法来理解与解释,这当中包括宗教、文学艺术等等 ;而人类的精神生活更无法化约为任何自然现象,它们只能运用一种不同于自然科学研究的方法——人文学的方法来加以理解与研究。因此,从全面与深入理解自然世界以及人类社会,尤其是人类的精神生活起见,我们需要人文学。

    再次,人文学可以给人生增添精神性的花朵与情趣。人活着不仅仅是为了生存下去,也不仅仅是为了寻求生活以及生命的意义,人的生活以及生命本身还有追求“满足”与快乐的冲动,而生命的极度满足以及快乐,其实就是一种对于生命的愉悦感,它可以包含物质方面的享受,但不必非要包含物质方面的享受。从这方面说,生命的最高级以及最纯粹的愉悦感,是“精神性”的。而人文学的研习,恰恰能为人类提供这种生命本身所需要的愉悦感。可以这样认为 :一种生命形态发育得愈是高级,一种个体生命愈是健全,它对于这种精神性的愉悦感的需要就愈是强烈。

三、人文学的方法 :经典与诠释

    什么是人文学的方法?其实,将自然科学与人文学区分开来的与其说是研究对象,不如说是研究方法更为恰当。这就是为什么方法论问题在人文学科研究中具有特殊的重要性的原因。事实上,有人文科学之父称号的狄尔泰,其对于人文学科的研究与界定,就是从方法论上着手的。他宣称,存在着一门不同于自然科学的学问——人文科学。人文科学采取不同于自然科学研究的方法 :自然科学采取的是对象化的客观研究方法,讲究观察与实验 ;而人文科学强调非对象性的研究方法,强调体验与体认。自狄尔泰以后,人文学研究一度沿着重视方法论的方向发展,发展出一门以人文学的特有方法为研究重点的学问——诠释学。狄尔泰认为 :自然科学研究的方法是说明,而人文学研究的方法是理解。理解则与理解者本人的心智有关,它需要的是对于研究对象的“同情的了解”。为此,狄尔泰专门发展出一套人文学的方法论,其中强调生命、理解、移情等等。他还将人文学的对象视之为一种“符号表达式”,认为人文学研究的使命,不在于对研究对象作客观的认知,而是主体对客观的介入。

    可以看出,狄尔泰虽然提出人文学有不同于自然科学的研究方法,但他对于方法的理解,却仍然受到自然科学研究方法的影响,这就是强调方法的万能,并且在方法论上沿习了自然科学研究方法的主客二分原则。除狄尔泰之外,与他同时代的其他人,尤其是新康德主义者,如李凯尔特、文德尔班、卡西尔等人,虽然他们强调人文学不同于自然科学,并且致力于人文学方法论的建立,但无一例外,在方法论原则上,都继承了这种主客二分的思维方式。

    20世纪以后,对人文学研究的看法发生了根本改变,这就是以海德格尔为代表的诠释学研究方法的兴起。一反狄尔泰式的主客二分方法,海德格尔宣称 :对于“存在”的研究与理解,不仅不能采取自然科学的方法,而且要从根本上与主客二分为基础的思维方法决裂。他提出 :不存在可以脱离人的存在而独立存在的“存在”,真正的“存在”与人的“此在”密切相关。因此,海德格尔将对于存在的研究的重点转移到对于人的“此在”的研究。海德格尔思想对于人文学研究的意义在于 :人文学的研究一改其对于方法的重视,而将重心移置于探究人的存在自身。海德格尔的诠释学不是一种关于方法论的学问,而是关于存在的学问。

    20世纪60年代以后,德国哲学家伽达默尔正式提出“哲学诠释学”这一名称,他宣称 :诠释问题不是方法论问题,而是存在论问题。在其著名的《真理与方法》中,他从美学、语言学以及历史学出发,进一步探讨了这种哲学诠释学的重要问题,否认“本文”有所谓的“原义”,而认为文本的意义仅存在于文本的视界与读者视界的融合当中,并且强调一种所谓“历史效果”意识。看得出,伽达默尔不仅继续了海德格尔生存论的诠释学路向,而且对语言问题予以了高度的重视,语言在其哲学中已具有本体论的地位。但是,就诠释学而言,由于对读者作用的强调,尤其是突出历史效果意识,他的诠释学与其说是一种文本的诠释,不如说是要通过文本的诠释来表达关于存在的真知灼见。

    在20世纪60年代以后西方的诠释学思潮中,还出现了与伽达默尔齐名的另一位哲学家——利科尔。一反海德格尔、伽达默尔等人强调存在论的哲学诠释学倾向,他认为诠释学主要是方法,因此,他强调对文本作细致入微的具体分析。在《人文科学与诠释学》这本著作中,他探讨了象征在诠释学中的作用,并提出了建构人文学方法论的一些具体原则。

    以上,我们对西方近代以来人文学以及哲学诠释学的发展作了简要回顾,可以看出 :西方人文学与哲学诠释学关心的根本问题是如何诠释文本的意义。在这个问题上,近代以后的西方诠释学发展为两支 :重视方法论的方法论诠释学以及强调存在论的哲学诠释学。但无论是重视方法还是强调存在,文本以及意义问题,始终是其关心的中心问题。可以这样说 :哲学诠释学就是一门以文本的意义为探究对象的学问。这门学问目前已成为西方学术界的“显学”,而且它具有极强的“浸透性”,除哲学之外,影响及于文学、史学、人类学、社会学等人文学科与社会科学,甚至在自然科学方法的研究中,也有人提出要创建一门“科学诠释学”,以解释科学发现的本质。

    诠释学从方法论向存在论的转向,以及目前方法论与存在论的并存的情况,对于我们理解人文学到底是什么具有重要意义。上面我们曾给人文学下了一个定义,认为它是研究人的价值以及精神表现的,而在讨论具体的人文学科时,我们又发现,它的主要科目包括 :哲学、文学艺术、史学、语言学等等。这样看来,当我们谈人文学时,其实包括两个不同的向度:一个是强调对人的价值以及生命的意义的探究,另一个是以人文学科的具体文本作为研究对象。“人文学”由“人”与“文”这两个词合成,恰恰说明对于人文学而言,人与文可以合起来使用,从而成为一个整体。换言之,对于人文学而言,对“人”的理解必须透过“文”;反过来,研究“文”的目的,是为了认识“人”。这样,对于人文学而言,人即是文,文即是人。而诠释学取向中的方法论与存在论之争,不过分别突出了人文学研究中的人与文这两个不同方面罢了。

    为什么人文学必得包含人与文?换言之,为什么说在人文学的视界中,人可以是文,而文也可以是人?这是因为 :对于人文学而言,人的价值问题不是抽象的,它必得通过文来加以表达 ;反过来,文要表达的东西很多,但就人文学而言,它通过文本来表达的,无非是人生的价值以及生命的意义等问题,这是它不同于科学之文本的所在。也正
是在这个意义上,亚里斯多德才提出:“人是能言思辨的动物”,卡西尔才提出“人是符号的动物”,而当代哲学诠释学兴起以后,终于有人提出“语言是存在之家”。以上这些说法,都从不同角度阐明了人与文(语言)的关系。现在,我们既已明白“人文学”由“人”与“文”组成,就可以给人下一个更经典的定义了:“人乃(经典)文本的动物”。我这里要补充一下的是,这里的“文”乃特指一种文本,即经典文本。为什么必须是经典文本呢?这是因为,我们在运用语言进行交往的过程中,有各种各样的文本,这些文本担负着不同的功能,其中有的仅仅具有认知或者工具性意义,而唯有经典的本文,才指向人本身。因此,只有经典文本才代表人的本体。从这种意义上说,我们还可以对卡西尔的说法加以修正,提出“人是意义符号的动物”。这里的意义符号,乃区别于其他工具性或纯粹认知性符号之意。通过意义符号来认识人与理解人,是人的一大发明,也是人文学之使命。可以说,人文学得以存在的本体论根据,就在于它是人的意义的符号表达方式。为什么只有经典文本才可以称得上是“意义符号”呢?这是因为:人类运用符号来表达的意义多种多样,其中有的意义仅具有暂时的意义,适用于一时一地,或者指向个别的、特殊的事物,而唯有经典文本表达的符号意义,才指向人本身,是对人的本性以及生命价值的提示。从这种意义上说,经典文本作为意义符号,具有它的普遍性与永恒性。它揭示与关注的,是普遍与永恒的人性。这也就是为什么我们虽不是英国人,也不生活在17世纪,当阅读莎士比亚的作品时,却能在人性上引起共鸣。

    当然,说经典能够表达与传达普遍的人性,这里相当关键的一点,是看我们如何去对它们加以诠释。经典作品虽然提示的是普遍的人性,但对于不同的读者来说,从这些经典中获得的关于人性的感受可能完全不同。这说明,不同的读者对于同样的经典文本,会作出完全不同的诠释。因此,对于人文学来说,重要的问题不在于确立哪些属于经典文本,而在于我们如何去面对经典本身。在人类文化历史的长河中,留传下来的经典文本不止一种,内容与形式也丰富多样,如何从这些众多的经典文本中去寻求普遍性的意义(或人性),或者不同的读者如何面对同一个经典文本来获取这个文本的真实意义?这个问题历来成为诠释学研究的中心问题。如前所述,不同的哲学家在解决这个问题时的思路并不相同。比如说,海德格尔的哲学诠释学是以人为中心的,伽达默尔的哲学诠释学是以语言为中心的,而利科尔则强调要以文本为中心。总之,在如何获得经典文本的真正意义这个问题上,显示出不同学派、不同思路的种种之争。这些争论无论如何纷纭,都可以归结为客观主义——主观主义之争、方法论——本体论之争,或者文本——读者之争等等。而这些不同学派的思考进路,在具体解决诠释学问题时,似乎都无一例外地遇到“诠释学循环”或“诠释学怪圈”这个问题。这说明,迄今为止,西方诠释学家们对于诠释学难题尚未获得一种满意或有效的解决。看来,问题是出在这些诠释学家们理解与解决问题的根本思路上。应该说,西方近代以来的诠释学家们将诠释学从对于《圣经》诠释的狭隘思路中解放出来,这极大地推动了诠释学作为一门具有普遍性意义的学问的发展,但与此同时,这种近代以来的诠释学研究取向却也意味着对于经典传统的颠覆。就是说,近代诠释学对《圣经》权威的否认,其影响是两方面的:一方面大大拓展了诠释学的研究对象与领域;另一方面,也带来一种将文本“泛化”,从而否认经典文本的研究思路。就是说,对于近现代诠释学来说,无须确立经典文本,任何文本都有其意义,而诠释学的任务就是面对所有文本或者各种文本,去发现与寻求其意义。此外,近现代这些诠释学者在面对文本这个问题上,往往各执一端,或重文本,或重读者,或者强调语言,而未有找到能将这种种对立的思路加以调和融通的一贯之道。这种状况,使我们不得不将解决问题的方向与思路转向中国传统,看其对于似乎陷于僵局的西方近现代诠释学问题是否可以寻到一种可取的解决办法。

四、人文学的中国哲学视界——以道为中心

    中国学术自古以来就有悠长的诠释学传统。其他不说,作为儒家学派开创者的孔子,就认为学术的使命是“述而不作”。他精心整理研习“六经”,认为学问之道不在创作己意,而在如何去阐发“六经”中的普遍义理。中国传统儒家学术的主干是“经学”。所谓“经学”,其中心话语,就是如何面对古代流传下来的经典文本,去认识与诠释其中的普遍义理。与儒家相似,作为中国传统学术重要分枝的道家与中国佛学,它们都有各自的经典。因此,可以说,假如说有一门具有中国特色的诠释学的话,那么,这门中国式的诠释学就是以经典本文为其对象。这种紧扣经典文本的研究进路,将中国诠释学与西方近现代诠释学区分开来。

    除了以经典作为研究对象之外,中国人文学的另一个极其重要的特点,就是它是以“道”为中心的。以中国哲学为例,无论儒家、道家还是佛学,它的最高观念都是“道”。金岳霖在谈到中国哲学的特点时说:“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道,都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。”[3]对于中国诠释学来说,道既是经典文本的真实,也是学问追求的方向与目标。所以,道对于中国诠释学来说,具有终极的意义,它贯穿于中国诠释学的始终。道作为宇宙本体以及生命之极终意义的确立,有助于解决西方诠释学遇到的“诠释学循环”的难题。此点将在另文中详说。

    现在,我们要问 :为什么中国诠释学要将经典作为对象,而且以对道的追求贯穿绐终呢?这是因为,中国传统学问认为学术的目标就是求道,而道则体现于圣人创制的经典之中。因此,要求道,舍研习经典这条道路之外,别无他途。这也就是中国学术的所谓经典诠释学传统。它在中国学术中很早就已形成。《礼记·王制》中说:“乐正崇四术,立四教,顺先王诗书礼乐以造士。”孔子更是突出了经典在教化过程中的作用:“孔子曰:‘六艺于治一也,《礼》以节人,《乐》以发生,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以神化《,春秋》以道义。”[4]其实,对于经典“文本”的自觉,是人类文明得以传承以及发展的基本前提。人类文明(尤其是人类的意义世界)是通过“文本”得以流传来的,这点已成为学术界的共识。作为人类文明载体的“文本”有许多种形式,比如说,建筑就是人类文明的重要承担体之一。而在这许许多多的人类文明的文本中,只有以语言形式流传的文本最为重要。这是因为 :语言除了承担指称具体事物的工具性功能之外,人类还赋予语言以极强的表达意义的功能,可以通过语言的言说来表达与传达作为人生意义与生命价值之表征的“道”。

    语言虽然具有这种极强的意义表达功能,但中国学术同时又认为,要运用语言来表达以及传达道,其实又是极其不易的。这中间充满风险。也就是说,语言既可以用来表达与传达道,但也可能会造成对于道的遮蔽。或者更确切地说 :道是必须通过语言来表达与传达的,但道一旦采取了语言的形式,它却又不再是道本身,而是对于道的一种言说。道与道言之间,是有着一段距离的。对于这点,古人早有所知。它也就是老子所说的“道可道,非常道 ;名可名,非常名”的意思。但是,对于中国诠释学来说,它不满足于仅仅承认道与道言之间有着距离,更强调的是如何通过道言以见道。可是,道言与道本来就不是一回事,如何能够通过道言来见道呢?换言之,道如何以道言的方式得以表达,然后又如何从道言来达到道呢?前者,是道能否以及如何用语言来表达的问题 ;后者,则是如何由语言以见道的问题。这两个问题分别构成中国诠释学的两大主题。

    讲到这里,我们要提到中国语言的特点。其实,语言能否把握道这个问题,不仅仅是中国哲学的问题,它也是自古希腊以来的西方哲学一直面对的问题。但对于这个问题的解决来说,由于西方哲学采用的是概念语言,而概念语言是很难把握形上之道的。因此,总体来说,西方哲学对于用语言来把握道这个问题的看法,总体上的看法是消极的,即认为语言无法达到形上之道,形上之道超出了语言的范围。当然,这里的语言是指西方哲学惯用的概念语言。而西方哲学之所以采用概念语言,从根本上说,又是由它的“对本体式”的思维方式所决定的。反过来,中国哲学由于运用“自本体”的方式来思考哲学问题,也包括形上之道,故认为形上之道是可以用语言来把握的,当然,这种语言就不再是对本体思维所用的概念语言,而是作为道自道的意象语言。[5]因此,当我们研究中国诠释学的时候,首先要明确一点:中国哲学认为道是通过意象语言来表达的。当然,即使是这种意象语言也不是道本身,它终究也还是一种语言。因此,贯穿中国哲学诠释学的话题与西方诠释学一样,仍然是语言与道的关系问题。只不过对于西方诠释学来说,它所指的语言是概念语言,而中国哲学所指称的则是意象语言。

    总之,中国传统学术有重视经典文本的传统,认为经典研究的目标就是明道(传道与得道)。而且,中国哲学在把握形上之道这个问题上,认为要借助于意象语言。看来,如何理解与把握经典文本中的意象语言,构成中国诠释学的基本主题。所谓中国人文学传统不是其它,也就是如何通过经典的诠释而达道的问题。

    参考文献 :
    [1][2]尤西林.人文科学导论[M].北京:高等教育出版社,2002,190.190-196.
    [3]金岳霖.论道[M].北京:商务印书馆,1983.16.
    [4]史记·滑稽列传[M].
    [5] 胡伟希.自本体与对本体:中西哲学的诠释学基础[J].孔子研究,2005,(3).

    作者简介:胡伟希,清华大学哲学系教授,博士生导师,北京市,100084。
    责任编辑 詹宇国

 

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