[摘　要] 在民初趋新学者的认知中，20世纪20年代的国学机构有三类，即赛先生的“国学”、冬烘先生的“国学”和神怪先生的“国学”，分别以北京大学国学研究所、无锡国学专修馆和上海同善社的国学专修馆为代表，前者总试图区分于后二者。但当时还有一些较难纳入这三类的国学机构，比如东南大学的国学研究院就与北大国学研究所异中有同。而更年少的新人物甚至连北大派国学也不予承认，他们认为治国学者皆不“科学”。与趋新学人意愿相反的是，由于各类国学机构研究的对象接近，整理国故客观上多少起到了沟通新旧的作用；但新派对旧派有意识的排拒远胜于基本是无意识的沟通，“国学”一名终于不立，不得不在反对声中逐渐淡出思想和学术的主流。

[关键词] 国学；国故学；国学机构；新旧之分；古学

20世纪20年代初，新文化运动的领袖人物胡适对整理国故的提倡使得“国学”地位猛，竟然成为转变社会身份认同的途径；从商人到旧式的“文坛雅士”再到新式通俗小说作者，都表现出试图“挨进士林”的愿望并实际有所尝试，涌现出各式各样的国学机构，充分体现出整理国故虽仅一度风行，其程度实不可低估。但不少趋新人物一面不承认国学为“学”，一面又力图将某些内容和群体排斥在“国学”或“国故学”之外，揭示出一种希望维持其“清纯”的意味[1]。对那些参与或支持以科学方法整理国故的学人来说，他们大概也真希望借此区别于许多并不“科学”或不懂“科学方法”却又企图“尸国学之名”(借用柳诒徵语)者。在这方面，他们也有实际的努力。

胡适就力图将“国学”与“古学”区分开来，他描述当时古学的状况说：“有些人还以为孔教可以完全代表中国的古文化，所以他们至今还梦想孔教的复兴；甚至于有人竟想抄袭基督教的制度来光复孔教。有些人还以为古文古诗的保存就是古学的保存了，所以他们至今还想压语体文字的提倡与传播。至于那些静坐扶乩、逃向迷信里去自寻安慰的，更不用说了。在我们看起来，这些反动都只是旧式学者破产的铁证；这些行为，不但不能挽救他们所忧虑的国学之沦亡，反可以增加国中少年人对于古学的藐视。”[2]正因此，以科学方法整理国故者总思有别于已“破产”的“旧式学者”。

曹聚仁便提出“轰国学”的口号以安顿“国故学”，他在1925年说：“国学二字，浮动于吾人之脑际者经年矣。闻有一二博学者不察，用以为中国旧文化之总摄名词，逐流者乃交相引用；今则国学如麻，略识‘之无’、能连缀成篇，谓为精通‘国学’；咿唔诗赋、以推敲词句自豪者，谓为保存‘国粹’。他则大学设科研究中国文学，乃以国学名其系；开馆教授四书五经，乃以国学名其院。人莫解国学之实质，而皆以国学鸣其高。势之所趋，国学将为国故学之致命伤。国学一日不去，国故学一日不安。斩钉截铁，惟有轰之一法。”①

在学术界之内，曹氏观察到，“以‘整理国故’一事而论”，就有北京大学之国学研究所、无锡之国学专修馆和上海同善社之国学专修馆，三者皆“以‘国学’为帜”。惟三者“虽同标一帜”，其实“必不能并立”。故“‘国学’之为物，名虽为一，实则为三”，北大的是“赛先生之‘国学’”，无锡的是“冬烘先生之‘国学’”，而上海的则是“神怪先生之‘国学’”，三者“决无合作之余地”。傅斯年在论述史语所旨趣时，曾明确将该所区别于“抱残守缺、发挥其所谓国学”者；他也试图控制史语所的规模，主张“用不着去引诱别人也好这个”，以防“爱好的主观过于我们的人进来时，带进了乌烟瘴气”[3]。对当时许多新派而言，“抱残守缺”和“乌烟瘴气”大致即分别是“冬烘先生”和“神怪先生”两种“国学”的代名词，科学派每欲区别之。

但当时“国学界”的情形尚更复杂，较难归入以上三类的至少有清华、燕京和东南大学的国学机构，尤其是后者。如果一定要依此分类，这三校的国学机构皆当计入“赛先生之国学”一类；但这些机构与北大国学门是否能相互接受，恐怕还是个问题。尤其东大(及其后身中央大学)和北大之间的“蜀洛之争”持续甚久，是民初教育界人所共知的事实，而东大亦是反对新文化运动的《学衡》之大本营，稍后《学衡》主编吴宓又迁清华主持研究院，这些因素都增加了彼此关系的复杂性，难以按曹氏的划分简单归类。有一点是无疑的，即各正式大学的国学机构或多或少都受到北大国学门及胡适推动的整理国故之影响，

① 本段与下段，曹聚仁：《春雷初动中之国故学》，收入许啸天辑：《国故学讨论集》(以下径引书名)，上海书店影印群学社1927年版，第1集， 88、84-85页。

但其共同之处仍不能掩盖彼此间明显的歧异①。

燕京大学国学研究所内部就曾在更多继承中国传统学术还是更多学习西方研究方法上出现不同意见，而后者似更占上风。惟该所成立于1928年，已在曹聚仁的分类之后，暂可不论[4][5]。清华研究院的成立虽然得到北大方面尤其胡适的帮助，然这一帮助不宜夸大。如果清华校长曹云祥真像有些人所说那样受胡适的影响，恐怕不会聘请与胡对立色彩极为鲜明的吴宓来主事。

吴宓是该院实际规划的主要设计者和开办前期的主持者②，他就明确宣布，“本校研究院在中国实属创举，他校如北京大学亦设国学研究所，然组织办法颇有不同”。吴氏更具体指出，清华的国学“取材于欧美学者研究东方语言及中国文化之成绩，此又本校研究院之异于国内之研究国学者”[6]。其实北大国学门又何尝不欲师法欧美，不过其成员混杂，且受日本东洋学(新式汉学)的影响甚于西洋的东方学，故吴宓特别强调清华之异于北大，应非意气之争。

东南大学的情形又更复杂，实际上，与一般认知中南北对立的形象不同，东南大学的史学学人似尚较认同于北大的国学研究所。东大的《史地学报》在介绍北大《国学季刊》时对胡适起草的《发刊宣言》将国故学界定为“研究中国过去历史文化的学问”一点甚为赞同，并据此认为“《国学季刊》与中国史学前途关系至巨”，而其“编辑任稿之人皆国内之俊硕，必尤有以昌明吾国之史学”。稍后《史地学报》在介绍北大国学门时更承认，“在今日情形之下，吾人谓北大国学研究所为国史研究之中心，殆无不可也。本会与京都远隔，无由知其详情，惟中心向往，颇愿国人同为注意”[7]。可知当时南北两校在发展以史学为中心的“国学”方面立场相当接近。但东大的国学研究院是以国文系为核心，态度就有些不同。

有意思的是，在北大之中，史学门曾是比文学门更偏旧的阵营。刘龙心的研究说明，部分由于文科学长陈独秀以奖励新文学、发展中国文学门为首务，部分因为既存的国史编纂处与中国史学门的密切关联，结果如后来的史学门主任朱希祖所说，中国文学门的教员“于新文学有慊者，大都改归中国史学门”。当陈独秀希望在中国文学门任教的朱希祖“至日本考察史学一二年，归为史学门主任，改革一切”时，朱氏因其“方专研究新文学，曾著文学论及白话文之价值等文从事鼓吹，不愿改入史学门”③。按朱希祖的学问在文史之间，后来更以史学见长，此时不愿入中国史学门，恐怕更多是希望避免“旧派”的认同。所以，南北两校史学方面的相对接近(在治学取向方面仍有许多歧异)的一个原因可能是东大史学系比其国文系稍更趋新，而北大中国史学门又比其中国文学门更偏旧。

① 下面的讨论请先参阅桑兵《晚清民国时期的国学研究与西学》，《历史研究》1996年5期；陈以爱《中国现代学术研究机构的兴起——以北京大学研究所国学门为中心的探讨(1922-1927)》，台北政治大学， 1999年， 396-404页；刘龙心《学科体制与近代中国史学的建立》，收入罗志田主编《20世纪的中国：学术与社会(史学卷)》，山东人民出版社， 2001年， 554-564页。

② 按：据张彭春所说，研究院的《章程》最初可能是张起草的：“改造清华的思想大半出于我。因为文字不便，都让别人用为己有去了。所谓研究院、专门科草案，都是我拟的。现在用我意思的人，一点也不承认谁是产生他们的”(张彭春：《日程草案》，即其日记， 1925年10月7日。原件藏美国哈佛燕京图书馆，我所用的是台北中研院近代史所的微缩胶卷)。按张氏最重国文和国学基础知识，倾向于《学衡》，所以研究院章程最初非吴宓起草而能得吴之认可，惟定稿必经吴宓手，盖张已承认自己中文“文字不便”也。

③ 参见刘龙心《学科体制与近代中国史学的建立》，《20世纪的中国：学术与社会(史学卷)》， 519-523页。引文皆自朱希祖《北京大学史学系过去之略史与将来之希望》，收入《北京大学卅一周年纪念刊》，甚谢刘龙心小姐赐赠此文的复印件。

不过，即使东大国文系的国学研究院，也与北大取向有许多相近处[8][9]。但当时一些新派却力图破除这样的认知，而强调双方之差异。对北大也取批评态度的吴文祺以为，“东大的《国学丛刊》的《发刊词》完全是保存国粹者的口吻，尤其没有批评的价值”[10](34-35页)。很明显，吴氏“批评的价值”已前定，实不允所谓保存国粹者“预流”。

按顾实撰写的《发刊辞》虽不无文人旧态，语多含混，然其论国学之“四善”说，治国学者决不像唐中叶以后的骈文古文那样“止争形式，不问思想”；也不像八股家那样“高谈义理，力追八家，字尚未识，便诩发明”。盖“国学之于今日”，实“扫千年科举之积毒，作一时救世之良药”。对于西学，他不主张根柢浅薄即言沟通，以免产生隔阂甚至矛盾；但仍肯定西学的作用，认为“海禁既开，异学争鸣，截长补短，获益宏多”。同时，顾实更反对那种倡废汉字、摧烧古书的主张，希望达到“为学有本，则不忘己而循人，不随波而逐流；庶几学融中外，集五洲之圣于一堂”的境界①。这的确有些像清季国粹学派特别是邓实、黄节等人的态度，希望有别于八股家和崇洋者，而融汉宋中西于一炉。然从根本精神上看，这一取向与北大国学门仍是同大于异。

稍后顾实为国学院起草《整理国学计划书》说：“自昔闭关一统之世，知有天下而不知有国家。迨海禁既开，稍知西方，于是有中西对举之名词，如中文西文、中学西学、中医西医之类是也。迩来国家观念普及于人人，于是国民、国文、国语、国乐、国技、国粹、国故、国产种种冠以国字之一类名词，复触目皆是。今日学者间之有国学问题，甚嚣尘上，亦其一也。”②可知其观察到的现象与后来何炳松、郑振铎所见一致，且认为国学地位在学术界的飙升是受全社会“国家观念普及”的影响。

前引曹聚仁1925年末所撰文说，“国学二字，浮动于吾人之脑际者经年”一语意味着在他认知中整理国故运动到1924年末才大兴，而顾实此文撰于1923年春(原署癸亥四月)，他已注意到学者中“国学问题甚嚣尘上”的现象。如果两人所说皆不错，似乎南京学界中“国学”的兴起尚较上海为早，颇能“得风气之先”。然而整理国故这一“风气”却是由北大所开，可知南北双方于此似无太多歧异。顾实并明确提出“今日整理国故学，为当务之急”，从词汇的使用到整体的观念，均与胡适相类。

顾实在论证“整理国故学”时说，“凡一国历史之绵远，尤必有其遗传之学识经验。内则为爱国之士所重视，外则为他邦学者所注意。远西学风莫不尊重希腊学术、罗马学术、及其本国学术，吾国亦何独不宜然”。且中国“夙号世界文明之一源，焉可稍自失其面目”。这确与清季朝野皆用外国事例来论证“保存国粹”的正当性这一点非常相似，但其与北大科学派一样具有所谓“世界学术”的观念，《发刊辞》本认为，“学无畔岸，囿国而小”；不过因为“植基于是，推而远之，事半功倍”才提倡之。且顾氏也在不断调整自身的观念，在《发刊辞》中是以小学、经学、史学、诸子、佛典、诗文六类“统名曰国学”；到《计划书》时则说“国学之范围，造端于周季六艺、百家”，至今日则包括所有“用中国语言文字记录之书”，不独中国，

① 顾实：《发刊辞》，《国学丛刊》， 1： 1 (1923年1月)， 1-2页，以下几段同。本文承苏位智教授赐赠，谨此致谢。

② 本段与以下数段，顾实起草、国文系通过提出：《国立东南大学国学院整理国学计划书》(癸亥四月)，《国学丛刊》， 1： 4 (1923年12月)， 121-127页。本文承刘龙心小姐代为复制，谨此致谢。

“凡他邦人如近则日本朝鲜、远则欧美诸国，有中国语言文字记录之书，亦当在整理之列”。呈现出日益“世界化”的倾向①。

不过，顾实提出的所谓“两观三支”的整理国学方式则显然与北大派有较大区别，也因此受到不少人的抨击。除“主观”的诗文部外，顾氏的“客观”一系分为“以科学理董国故”的科学部和“以国故理董国故”的典籍部。前者约分学说、图谱、器物三端，后者则分疏证、校理、纂修三端；前者像胡适一样列出许多文化专史的名目，后者则列出太古史、唐虞史、夏史、商史、周史、秦史等需要“纂修”者和晋、元、宋、明等旧史之“待修订者”。一位署名天均的批评者注意到这一差别，认为其“科学方法是适用于一部分的文化专史，而朝代的通史要用国故的方法；这种用法的区分，真真使人‘莫名其妙’”[11]。这里确实反映了新旧学术取向的重要区别：科学派主张推陈出新，故拟做新式的专史；而国故派则提倡温故知新，故欲补修二十四史之所无或重修其中较差的断代史②。

换言之，东南大学国学院并不否定且认可北大科学派的取向，但认为科学派学子也有弊端，即“徒诵数册讲义、报章、杂志，及奉某某学术书为神圣，而未尝根本课读古书。即课读古书，亦以著有科学系统之色彩，狃于成见，信口开河”。且“科学本为不完全之学，今日学者间之所公认；尤必有以补其阙，故更进之以国故理董国故说”。而其“主观”一系的诗文部更明言“诗文之设，非以理董往籍也，将欲以衡量现代之作品云尔。移风易俗，责无旁贷”；具体则“宜采两大主义：一、乐天主义，二、成仁主义”。

后者明显的“文以载道”倾向立刻遭到新文化人的抨击，周作人首先发难，针对《计划书》欲以诗文“移风易俗”的宗旨说，“东南大学(而且又是国学院)发表这种言论，即使不是意表之内，至少也并非‘意表之外’的事，所以不值得怎样大惊小怪。我从前听过有人提倡忠臣美术，那么杀身成仁的烈士文学也是古已有之，算不得什么新发明。近来批评的建设之呼声又正是弥漫全国，衡量现代作品的正宗批评乃应天承运而出现于龙蟠虎踞之京陵，更是适合时势之要求”。最后一句点明东大的地理位置，显然有区分南北之意。周氏并挖苦说，《计划书》引章太炎一段话却将意思读反，“国学家而不懂国文，那才真是一个大笑话”。国学院诸公若觉“太炎先生的古文真是难懂”，或可读《太炎白话文》，“一定要更容易了解些”[12]。

以后梁容若撰文呼应周作人，明确表示其立意正在于区分胡适与顾实的“整理国故”。他听到东南大学有学生说“吾师顾实先生与胡适之整理国故”，从此“知道有一位和胡适之一样的整理国故的顾先生”；但看了周作人的文章，将东南大学国学院的计划书找来一看，“从这篇文章里知道了‘国故的理董国故法’，还知道‘科学为不完全之学，此世之公论’”[13]。这些当然也就是梁容若眼中顾实与胡适在“整理国故”方面“不一样”的地方，所以他要为双方正名。

① 不过这正是曹聚仁试图纠正的观念，曹氏认为“国故”与“中国学术史”不同，国故仅限于中华民族，“而中国学术史则凡在中国地域所曾有之学术，皆所必载”。参见曹聚仁：《国故学之意义与价值》，《国故学讨论集》， 73-74页。

② 今日一些西方学者颇愿讨论“国家民族”观念对20世纪中国学术的影响，甚至试图纠正这一影响。然东南大学国学院的《整理国学计划书》提示我们，拟做新式专史的科学派确实明显受到“国家民族”观念的影响，他们拟撰的历史也的确以国家或民族为单位；而欲补修二十四史之所无或重修其中较差的断代史者在治学上恐未必受到太多“国家民族”观念的影响，他们根本连梁启超在20世纪初年对“旧史学”的攻击也置诸脑后了。若从较长远的观念看，当时作为“旧史学”代表的柯劭之《新元史》，其时代冲击力固不如王国维的古史研究和顾颉刚发动的《古史辨》，然实际的学术成就却不容低估。进而言之，当趋新的傅斯年主张研究断代史而强烈反对讲通史(参见钱穆的回忆)时，这位也曾提出“不国不故”主张的学者是否无意中更接近顾实所说的“以国故理董国故”而疏离于所谓“国家民族”观念呢？后来张东荪提倡“必须以民族国家主义为标准来估量一切”，却指责当时“一班整理国故的人们完全见不及此”(详后)，也很有提示意义。

若仔细阅读东大的《发刊辞》和《计划书》(以及后来顾实的一些国学文章)，有一个明显的特点，就是在表述中力图运用新词汇，常常并直接出以英文，可知顾氏相当希望表明他并不守旧而实知新。面临新派主动划清新旧界限的努力，他也尽量使用新概念来抵御新派对其的不承认和不容忍。顾实在《发刊辞》中便强调，自由和平等是其探讨国学之所本。他在《计划书》中的诗文部更发出“岳武穆之杀，非秦桧杀之也，其社会杀之也！其国民文学杀之也”的慨叹！这一断语最受非议[11]，但恐怕有其“当代诠释”的“今典”在。

到1926年4月，丁福保(仲祜)等人在上海发起组织“中国国学研究会”，并出版《国学辑林》学刊，顾实再撰《发刊词》，他自称这是接续自己前为东大《国学丛刊》所写《发刊辞》的继续，前者仅为一校而撰，今则意更广泛。顾氏提出该刊的四项宗旨，即自由研究、普及、沟通中外、注重精神。其论“自由研究”说，思想、言论、学术、出版自由“欧西载在国宪。吾国之人近虽步武隆规，往往自由其名，不自由其实；非政府专制，即舆论专制。以故旧有学术，亦萎缩不明。今本会公开破除一切，人人以自由研究为鹄的，不受何等之束缚”。他在论“普及”时又说，“本会揭橥普及，绝不受何系统何党派之挟制”①。均明显表示出防守但不服的态势，可知此时新派的“系统和党派”已具“挟制”的能力而形成所谓“舆论专制”，故从事“旧有学术”者不得不以“自由研究”为依据来“公开破除一切”。将此与前引《计划书》及其招致的批评共观，可知所谓“国民文学”的不容忍确可杀人于无形，顾实等显然深有体会②。

在1923年的《发刊辞》中，顾实对“沟通中外”有明显的保留，此时则作正面的提倡说：“学以愈愚，何分国界。徒以举世拜倒洋学之袴下，遂有国学一名词之反动。然是研究学术，非争执意气。故谓以中学为主、西学为辅者，其说非；谓以中学为体、西学为用者，其说更非。要在阐扬古昔之典籍，昌明世界之公理，而国学公理二者相与互证而益明。”在后面论“注重精神”时，他又说，世人恒谓“东方之精神文明，西方之物质文明。其实则东方大有物质文明，西方亦有精神文明。而非吾振作固有之精神，则不足以宰制东西之文明，而吾国吾种亦将不免为某民族之臣虏”。按顾氏之文化态度显然与陈寅恪接近(治学取向则大有别)，但留学的陈氏敢于自称同意中学为体、西学为用，顾却只能表示反对，并不得不标举趋新者乐道的“学术不分国界”之超越态度，以对抗“举世拜倒洋学之袴下”的风气，尤可见其在当时“国民文学”之“舆论专制”下的自我禁抑。

① 本段与下段，顾实：《发刊词》，《国学辑林》第1期(1926年9月)， 1-2页。

② 按顾氏在此次《发刊词》中说“考据家、性理家、词章家，固有当认为国学之钜子；然犹有大者，则群经百家之奥义、圣哲英豪之遗型，尤当尊为国学之精神”。这里对所谓“国学钜子”与“国学精神”的区分值得注意，既然意在后者，则该会该刊主要并非为了学术上的“自由研究”甚明。

这样看来，东大国学院与北大国学门之取向有同有异，虽更偏于“抱残守缺”一流，却又不同于“冬烘先生之‘国学’”，且其对北大派始终取承认和防守的态度。但当时新旧之分在某种程度上已形式化或抽象化，故曹聚仁虽网开一面不提及东大，仍有不少新派人士对其抨击。新旧形式化或抽象化的一个典型例子是熊十力在1920年春曾致信蔡元培，建议新派放弃“整理旧学之事业”而“专心西学”、大量译书。罗家伦复信说，“友人王君来，说先生现在南开学校大学部担任国文教授，以潜精旧学的国文教授而有这样积极的思想，谨为南开前途贺！”①按熊之来信相当趋新，未必体现其“潜精旧学”，可知这一定语来自“国文教授”这一身份认同，当时国文教授大概以旧派为主，故两者竟成同义词。

但罗家伦显然读出了熊十力的言外之意，特别指出“一般老先生以为我们谈新的人就不读中国书，是错误的。不知我们换了一付眼光、换了一套方法来读中国书，反而可以比他们多找出一点新东西来”。傅斯年稍后说：《山海经》和《楚辞·天问》这类材料以前都是死的，“如无殷墟文字的出土和海宁王(国维)君之发明，则敢去用这些材料的，是没有清楚头脑的人”，此后再用这些材料者，当然便是“科学”的了[14]。同作一事，头脑的是否“清楚”可以有这样大的区别；有了新方法和新眼光的支持，少年气盛的趋新青年便敢于轻视和贬斥“老先生”了②。顾颉刚也认为，虽然同“在故纸堆中作生活”，北大那科学的“国学”与“老学究们所说的国学”却大不同，其差别就像研究火的物理学家与拜火的野蛮人一样③。

而趋新少年轻视比其年长者的风气也愈演愈烈，创造社的成仿吾就连北大派也不十分承认，他眼中从事国学运动的人有三类：“1．学者名人而所学有限，乃不得不据国学为孤城者； 2．老儒宿学及除国学外别无能事乃乘机倡和者； 3．盲从派，这是一切运动所必需之物。这三种人性质虽稍不同，然而他们纯袭古人的非科学的旧法，思用以显耀一时，却是一样的。要想取科学的方法为真切的研究，他们都缺少科学的素养。他们的方法与态度，不外是承袭清时的考据家。所以他们纵然碰命研究，充其量不过增加一些从前那无益的考据。”[15]胡适一向认为清人的考据也是“科学方法”，则在成氏眼中，胡适或者也被归入第一类了。可知在新旧区分形式化或抽象化的同时，新与旧本身的含义又是多层次和多样化的。

不能算守旧的张东荪就别有看法，他在1934年强调，“‘整理国故’所负的使命实在很大”，即要使中国的固有文化“再发生新芽”以养成中国的民族性。他一方面认为“这样整理国故不能望之于只了解旧学的人，因为我们必须以民族国家主义为标准来估量一切，当然要属望于新学有根本的了”；同时又指责当时“一班整理国故的人们完全见不及此，他们把国故当作欧洲学者研究埃及文字与巴比伦宗教一样看待。简直把中国文化当作已亡了数千年的骨董来看，所谓国学直是考古学”。这些趋新中国学者仿效外国人研究中国学术的态度，“而美其名曰科学方法。我愿说一句过激的话：就是先打倒目下流行的整理国故的态度，然后方可有真正的整理；有了真正的整理方可言有所谓国故，不然全是骨董”[16]。

由于新与旧本身的含义如此多层次和多样化，围绕国学／国故学这一区分新旧的努力很难成功，反倒是整理国故运动部分起到了弥合新旧的实际效果。盖当时新旧两派之间在治学上除互相攻击外其实很少交往，陈训慈便观察到，“近来学术界有一不幸之现象，即耆学宿儒往往与新进学者各不相谋”[17]。新旧之间俨然成为两个世界，已缺乏沟通的手段，而国故学恰可起到沟通的作用，吴文祺提出：“一般遗老遗少们，对于西洋的科学，既没有根柢，又不肯研究。国故学的根本精神，虽然和他们的笼统脑筋格格不入，但材料毕竟是中国的，不致使他们望而却步。使国故学和他们携了手，便可以慢慢的改造他们的脑筋了。”[10](49-50页)

① 本段与下段，熊十力致蔡元培， 1920年春；罗家伦致熊子真， 1920年5月28日，《新潮》2卷4号(1920年5月)，上海书店1986年影印本， 828-829、837-839页。

② 到人生经历增加而心态也更平和后，罗家伦的观念也有改变，他后来说，当年在北大读书时的“真正国学大师如刘申叔(师培)、黄季刚(侃)、陈伯(汉章)几位先生，也非常之赞赏孟真”(罗家伦：《元气淋漓的傅孟真》，收入王为松编《傅斯年印象》，学林出版社， 1997年， 3页)。这三位治学其实也有不少新方法和新眼光，但在五四前后则是“守旧”的典范。罗氏后来使用的“真正”二字特别意味深长。

③ 顾氏因而强调，北大的是“研究国学的人”，老学究们则是“国粹论者”，故“我们也当然不能把国学一名轻易送给他们”。顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》， 2： 13 (1926年1月6日)， 3—4页。

吴氏此论确有所见，胡适个人就借整理国故“沟通”了许多旧学者。当时的情形是，新派自以为学贯古今中西，“遗老遗少”则似自知其学问所止，不碰非中国的材料。本来区分新旧的努力基本来自各类新派(那时肯自认旧派者已极少见，承认并强调者更是稀见)，吴氏则提出一条以沟通而“改造”的新思路。不论排斥还是沟通，采取主动的基本在趋新一边。新派人物一方面对“国学”或“国故学”猛烈抨击，或据西学分类体系剥夺其成“学”的资格，或因怪力乱神和吟坛雅士的存在而贬斥“国学”或“国故学”，否定其正当性。极具诡论意味的是，他们同时又自动担任“国学”或“国故学”的“学术警察”，排拒怪力乱神、商人、洋场文人、老秀才、蒙馆先生、甚至中学国文教师等参与这不成其为“学”的“国学”或“国故学”，说明他们对此其实看得不轻！

总体言之，新派对旧派有意识的否定和排拒远胜于基本无意识的沟通，故后者的效果多体现在类似胡适这样的个人而非整体的新旧社群之上。傅斯年在1919年论证以康有为和章太炎为代表的清代学问结束期时指出，“这个时期竟可说是中国近代文化转移的枢纽。这个以前，是中国的学艺复兴时代；这个以后，便要是中国学艺的再造时代。国粹派的主义，当然从此告终；自此以后，必不会再有第一二流的国粹派的学问家”[18]。中国的学艺由复兴进入再造之后，趋新程度不足的国粹派之“学问”也将随其“主义”的告终而降格至三流以下，相当符合由听众的接受程度来决定立说者高下的民初世风。

几年后吕思勉即注意到真旧派已淡出时代的思想言说之中，他发现：“旧时学者，于吾国古书，往往过于尊信。谓西方学术，精者不出吾书；又或曲加附会，谓今世学术，皆昔时所已有。今之人则适相反，喜新者固视国故若土苴，即笃旧者亦谓此中未必真有可取，不过以为旧有之物，不得不从事整治而已。”[19]这样，纯粹的“旧”学者或已变得半新半旧，或者因与时代不合拍而自我禁抑，退出思想言说的主流。在民初关于“国学”争论中，已经“落伍”的国粹学派主要人物仍健在，却基本未曾参与发言，实际恐怕是有所言也无多少人愿听。自庚子义和团之役后，完全回向传统以寻找光荣和思想资源的主张便几乎不存在，或存在而基本没有什么竞争能力，这次论争也可视为20世纪中国这一明显特征的又一次表现。国粹学派的基本退出和整理国故提倡者的态度转变这类思想权势转移是“国学”的认同出现问题的重要造因，在尊西趋新和民族主义这两大20世纪主流趋势的互动下，从保存国粹到整理国故这一演化进程竟然以不承认国学是“学”为结果，实在意味深长。如果说国学的学科认同危机更多是在思想层面，在学术范围之内，思想上相当对立且学术取向也颇多歧异的北京大学和东南大学的学人在“国故学即是文化史”一点上的大致共识同样影响深远；在这样的思想与学术互动中，最后还是中国所固有而西方学术分类中也存在的史学被确立下来，“国学”一名终于不立，不得不在反对声中逐渐淡出思想和学术的主流。

就表述方式言，或可以说许守微1905年凸显的“国粹与欧化之争”是从晚清“中西学战”到民初“中西文化竞争”之间的过渡阶段，三者基本同义。今日意义的“文化”概念在清季虽已出现，但得到普遍的认可大约已在新文化运动后期。对一般人而言，国粹、国学、国故这几个名词在清季民初二三十年间大致为许多人互换使用。正是“国学”的淡出进一步确立了“中国文化”这一称谓的主流地位①，此后“学术”的含义日渐收缩，昔人思考的“学术与国家”的关系到今天已变为“文化与国家”的关系了。惟“中国文化”也继承了当年伴随“国学”的问题：什么是中国文化、中国文化是否妨碍中国“走向世界”，以及中国文化自身怎样走向世界乃成为学界思想界关注、思考和争辩的问题，虽时隐时显，仍贯穿了整个20世纪，并带入21世纪。

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[19] 吕思勉.经子解题[M].上海：华东师大出版社， 1995. 106.

(责任编辑：黎　原)

① 前引蔡尚思先说“国学便是一国的学术。其在中国，就叫做中国的学术”；接着又说“中国的固有文化，都不能出此国学二字范围外”。便明显将“学术”与“文化”替换使用，正体现了两术语间的转折和过渡。