《上海文学》1993年第6期发表了王晓明与上海几位青年学者的对话体文章，题为《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》。对话从文学的危机出发，谈到当代中国存在着整体性的人文精神危机。之后，人文精神危机、失落或遮蔽，“成为一个集中的话题，吸引了上海以及上海以外的很多学人加入讨论。围绕着如何估计中国当下的人文现状，如何重建中国的人文精神，如何评价中国的人文传统，如何实现中西人文精神的对接等等问题，形成了80年代“文化热”以来的又一次理论大讨论和学术小高潮。
      
    各地分别以此为专题召开学术讨论会，各大报刊、杂志也纷纷开设专栏，展开笔谈丈会，其中《上海文学》、《读书》、《东方》、《现代与传统》等刊物最为热烈。后来还出版了有关人文精神讨论的论文选集——《人文精神寻思录》（王晓明选编，文汇出版社1996年7月版）。据论文集的选编者统计，到1995年8月，各地发表的讨论文章已“超过了100篇”。到1996年底，其数目当远不止此。在例·论中，学者们见仁见智，所涉及的范围十分宽泛，甚至大大超出了最初的内涵和外延。以下就笔者目力所及，对各家观点分作几个焦点。略作疏陈。

一、什么是人文精神

    1979年版《辞海》对人文主义的解释是：“指欧洲文艺复兴时期代表资产阶级文化的主要潮流。有两方面的含义：1）指与中世纪神学不同的，以人与自然为对象的世俗文化的研究。2）指贯穿于资产阶级文化中的一种基本精神，即资产阶级的人性论和人道主义。”
      
    显然，这场讨论的参与者所使用的概念并非如此。概括起来，讨论者在使用人文精神这一概念时，大致有下列几层含义：
      
    （一）很多学者认为，人文精神是关于人的存在意义的形而上的思考，在当今谈论人文精神时，尤真强调对终极关怀、理想信念、神圣使命等价值理性的关注。也有部分学者指出此种提法过于玄虚，具有神话性。 王晓明等人最初在对话中只是说，文学危机标志着“整整几代人精神素质的持续恶化”，那么，他所谓的人文精神应当是一种“精神素质”，是限定在“信仰、信念、世界意义、人生价值这些精神追求”中的。
      
    张汝伦在对话中从哲学的形而上人手，认为“人生的智慧”和“深切的终极关怀”构成了哲学真理的主要特征和内涵，“体现的则是所谓人文精神”：他进而又解释道：“人文精神与价值规范或体系，也是有区别的，前看更‘虚’一点。”“虚”到什么程度呢？他认为尽管没有什么“明确的规定或规范”，“但都是‘无状之状，无象之象’，元之不成天下。《周易》中‘观乎人文，以化成天下’，此之谓也。”张汝伦、陈思和。王晓明。朱学勤四人都强调人文精神既是“普遍主义”的，同时“在实践中却必须是个体主义的”。——朱学勤概括为“人文精神在原则上的普遍性与实践中的个体性”。
      
    接下来在以《读书》为阵地展开的一系列讨论中，人文精神的概念也有很大的出入。袁进在对话中说：“‘人文精神’，是对‘人’的‘存在’的思考，是对‘人，的价值、‘人’的生存意义的关注，是对人类命运、人类痛苦与解脱。的思考与探索。人文精神更多的是形而上的，属于人的终极关怀，显示了人的终极价值，它是道德价值的基础与出发点，而不是道德价值本身。”总的说来，人文精神是人类的价值理性而不是工具理性。
      
    许纪霖从知识分子的“生存重心和理想信念”方面谈论人文精神。说知识分子赖以自我确认的东西有“神圣使命、悲壮意识、终极理想”等内容，他强调知识分子工作的“超越性价值”，借以与“政治激情”或“商业激情（名利欲望）”相对，他认为可以将人文精神理解为一种新的“道”，“这种‘道’不再期望以意识形态的方式将学术和政治‘统’起来，它只是在形而上的层次上为整个社会的文化整合提供意义系统和沟通规则”。这种新“道统”与学统和政统的关系是平等的，积极的，生动的。他把人文价值视为“不亚于钱、权的第三种尊严”，强调要有信仰，有所追求，有所敬畏。
      
    因为理论家们在争论中有很多地方涉及当代的作家和作品，于是几位有影响的青年作”家也站出来发表自己的观点。他们批评理论家们把人文精神弄得很玄虚：“其实它就是人立于现实去追求理想。实现信仰，因而对于有追求的人来说，人文精神始终是题中应有之义。”王朔等人指出“人文精神要落到对自身的关注和关怀上”，其前提是尊重人，内容也是宽泛的，不能强求一律。
      
    王一川在谈到90年代的审美文化和人文精神时说，所谓人文精神是从具体文化过程中体现出来的追求人生意义的理性态度，它区别于人文领域、人文学科和科学精神，具有民族性和历史性。
      
    部分学者对人文精神的上述种种提法表示异议，认为它过于“虚妄”和“理想”。例如，肖同庆说，人文精神不可能形成一整套的约束规则和信仰机制，其松散零乱的形式无法对强大的经济。政治和社会生活系统施加影响，从而也难以独自完成对整个社会的维系和引导作用，即“人文精神”具有个人性和虚无性。
      
    盂繁华也在（光明日报）上著文，认为社会价值体系重建也好，再造也好，转型也好，说到底只是人文学科知识分子的一种猜想，一种在社会转型期知识分子忧患精神传统的再现，他称之为“新理想主义”。它与传统的理想主义又是完全不同的两回事，它摆脱了传统理想主义中与政治神学相结合的内容，而对人类的精神处境和生存处境予以特别关切；并为解脱人类的精神困境投入真诚和热情，表达它对人类基本价值维护的愿望和义务，以理想的精神给人类的心灵以慰藉和照耀，张颐武认为，“对终极价值的内心需要，以及由此去把握终极价值的不懈努力”，“要紧的是要有信仰”等表述，都“具有极为强烈的神话性”。首先，“人文精神不是绝对真理”，它不具有神圣的能指，其有限性不可避免；其次，人文精神成了一种对文化“普遍性”的祈求，也是对西方中心主义的臣属和认同的结果。张文极力抨击说，“人文精神”的上述提法“是通过绝对性／无限性／普遍性超越了当下的文化问题”．并没有提供对当下文化的有力分析，相反，是将多重转型的全球进程中的知识分子引人玄学化和神学化的逃避。
      
    对人文精神这一提法的否定，除了上述“虚妄性”。“新理想主义”、“神话性”等观点外，陈晓明还认为它是一种“幻觉”（详后），王朔则称其中“有不少乌托邦的东西”。
      
    （二）在肯宝人文精神即人的价值、人的理想、人的意义等捍洁的基础上，不少学者还对人文精神的层次、特性筹作了综合性的表述。袁伟时认为：“人文精神是人类文明积累的成果，它比人道主义的内涵更为丰富，在现代社会，人文精神的培育应该是人们经常关注的重大课题，是通常说的人的现代化的主要内容。”他将人文精神的内容概括为五个要点：1）重视终极关怀，执著探求超越现实的理想世界和理想人格。2）高扬人的价值，否定神学对人的束缚。3）追求人自身的完善和理想的实现，在肯定人欲的合理、反对禁欲主义的同时，亦反对人性在物欲中汩没。4）谋求个性解放，建立人际间的自由。平等关系，实现自身的价值，反对宗法等级关系及与其相应的意识形态束缚。5）坚持理性，反对迷信。盲从和认识领域的强制服从。
      
    许苏民专门撰文《人文精神论纲》，系统地研究了人文精神。他将之定义为：“人文精神是对人性——人类对于真善美的永恒追求——的展现”，“人文精神本质上是自由的精神，自觉的精神，超越的精神”。他把人文精神分作三个层面：第一，对于“人之异于禽兽”而为人所特有的文化教养的珍视；第二，对于建立在个体精神原则基础上的人的尊严、人的感性生活，特别是每一个人自由地运用其理性的权利的珍视；第三，对于建立在教育有素基础上的每一个人在情感和意志方面自由发展的珍视。
      
    （三）很多学者在谈论人文精神时主要从知识分子这个主体出发，认为人文精神只是表现为知识分子的一种生存和思维状态，人文精神的危机也就是中国知识分子的危机，提倡人文精神也就是知识分子的一种自救行为。陈思和认为，“人文精神是一种入世态度，是知识分子对世界对社会独特的理解方式和介入方式，是知识分子的学统从政治中分离出来后建立起来的一种自我表达机制”。他认为对世界的人文关怀不是人人都能做的，由此构成了将来社会中人文学科的知识分子的特殊地位。
      
    南京的一批学人认为，“人文精神在当代主要体现为知识分子的一种生存和思维状态，人文精神的危机说到底还是知识分子的生存危机”。“人”主要体现在知识分子的精神上，“文”主要体现在知识分子叙事的可能性上。也就是说，人文精神主要体现为知识分子独立叙事的程度和力度，看它能否和物欲横流的社会划开界限。因此，他们特别强调人文精神的否定性和批判性，甚至认为，通过否定的强调，可以把上海学者们强调的人文精神的普遍性和个人实践性二者统一起来。费振钟将之概括为“否定原则、拒绝原则”。
      
    卢英平认为，“所谓人文精神，就是知识分子或人文知识分子治学、处世的原则和精神”。人文精神伴随着知识，思想。知识分子而存在，从此意义上说人文精神无所谓有没有失落。
      
    与此相类，王彬彬也是将人文精神与知识分子的社会角色联系起来解释、界定的，他说：“人文精神，是人文知识分子应有的一种情怀，是这个阶层的精神特征。”而有的学者又称人文精神不能等同于文人精神。
      
    （四）人文精神具有时代性，在不同的历史时期自有真不同的历史内涵，今天所谓人文精神与文艺复兴时期的人文主义并不相同    曲卫国强调，人文精神这一概念和其他词语一样，又“受到语境因素的制约”。不同时期、不同语境的人对此问题的思考和关注自然不同，“因而不同的时期应该有不同的人文精神内容”。他指出14世纪的人文主义所关注的焦点与现代人文主义所关注的内容有很大不同。
      
    许苏民在《人文精神论纲》中把人文精神的历史发展过程归纳为三个阶段：第一，古代世界的人文精神，这是一种注重人的文化教养的精神，“体现着一种原始的圆满”；第二，文艺复兴以来，与中世纪神学和宗教异化相抗衡的人文主义精神，以重“真”为特征；第三，19世纪后期以来，与科学主义相对立的人文主义思潮，以重“美”为特征。
      
    （五）强调人文精神的多元性和多层面特点，反对把人文精神绝对化和神圣化。王蒙说人文精神本身并没有严格的界限，外来语 Humanism 从字面上看来是“人”的主义或学说。他特趴强调人文精神的多元性与多层。多面性，而反对将其神圣化与绝对化。为此他提出三条原则：第一，不要企图人为地为人文精神划定唯一的衡量标尺；第二，不要企图在人文精神与非人文精神间划出明确无疑的界限，非黑即白，非此即彼；第三，不要以假定的或者引进的人文精神作为取舍的唯一依据。“就是说，不要搞精神价值的定于一与排它性，”“应该承认人的差别而又承认人的平等，承认人的力量也承认人的弱点，尊重少数的‘巨人’，也尊重大多数人的合理的与哪怕是平庸的追求。”
      
    提到多元性和多层、多面性，陈晓明的文章则从根本上否定了人文精神的提法，他认为不存在某种特别崇高而有责任感的知识分子，他们尤为关注人类的命运和精神价值。他认为这是一种“幻觉”，并且指责“在这多元化的时代，过分张扬这种‘精神’，把一切都统摄到‘人文精神’的纲领之下，拒斥和贬抑其他的知识和话语，多少也显得有些武断”。
      
    （六）关于“人文精神”一词在古汉语中能否找到语词源头，它是如何从 Hunlanism 匡译过来的，也存在青争论。在前述讨论中，以文学研究者为多，很少有学者对“人文精神”的概念加以专门的考证和厘清，只有朱维挣专门撰文《何谓“人文精神”》来讨论此一问题。朱文认为，“人文”与“精神”的概念，在中国都是古已有之，但这两个词不能互训，也没有缀成一词的先例。他将“人文”溯源到《周易》“责卦”的象辞中，说“人文”乃指根据天象所示的“文明”之道，在人间统治中所选择的某种非武力形式，也即“文明以止”。他认为目前国内讨论者所采用的人文精神，其概念内涵就是西方的“人文主义”，而“人文精神”与“人文主义”之间似乎还不能划等号，接着他考证出，胡适是在中国将Humanism译作“人文主义”的始作涌者。1933年，胡适在美国芝加哥大学发表了题为（中国的文艺复兴》的著名演讲，在论及“五四”新文化运动及其意义时，胡适说：“它也是一场人文主义运动。”由此他认为：“假如中国曾经有过‘人文精神’，并且从历史研究的角度追根究底的话，那么足以构成‘话语系统’的，大概非胡适与他的自由主义一派莫属。”
      
    在这之前不久，董乐山在《文汇读书周报》上撰文，题为《“人文主义”溯源》（此文是董为翻译阿沦·布洛克《西方人文主义传统》一书所作的序，该书已于1997年由三联书店出版），考证“人文主义”Humanism一词源于德文Humanismus，而德文该词又是德国一教育家在1808年根据拉丁词根Humanus杜撰出来的。15世纪末，意大利的学生就把他们所学的古典语言和文学。法律等课程合称Siudia  humanitatis，英译就来源于此，意指人性修养，董乐山认为将此词译为“人文科学”可能是借用了《易经》中的那一段话（“……文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”），并认为《易经》中的“人文”，实指礼教文化，与Humanitas甚相吻合。
      
    关于人文精神的翻译问题，讨论的发起者之一张汝伦后来也另撰有《关于人文精神》一文解释道，在讨论之初，他们“根本就没有从什么Humanismus上考虑”，他说Human-ismus和umanity都无法用来解释“人文精神”一词，实际上很难找到一个恰当的外来词汇与这四个字对应。人文精神较之Humanismus更宽泛、更灵活，是一个“内涵稳定，外延模糊，蕴涵极为深广的概念”，正因为其外延的不确定性和模糊性，才使得它本身“具有无限的张力”，他觉得人文二字主要是强调它与自然的对举，“人文精神始终应该是自觉脱离了自然状态的人的一种生存状态或理想目标”。他分析说，Humanus一词在拉丁文中是指文明和教养（特指受过古希腊文化熏陶和教养的罗马人），与野蛮对举，野蛮人即没接受古希腊文化的非罗马人；到文艺复兴时期意大利人也用它来与野蛮对举，此时的野蛮是指扼杀人性的教会。我们今天所谓“人文主义”（Humanismus）是18世纪在德国首先出现的，其意义包含两个方面：一方面是指接受文明的熏陶；另一方面也是指人的价
      
    值和尊严。在西方，本世纪以来Humanity概念经历了对于现代性的反省，进一步与科学主义对举。张汝伦认为人文精神不但包括了“人文主义”的所指（即通过教养脱离自然和野蛮，从而感觉到自己的人格和尊严）、更包括了对于整个社会的一种理想的文明状态的描述和追求，其核心是“自由”。

二、中国有没有人文精神的传统

    中国古代的传统文化中有没有人文精神的资源，此种资源具有什么样的作用，是否可资借鉴，这也是关涉到如何估计和如何重建当今人文精神的大问题，因此，它也成为这场讨论的焦点之一。
      
    这一问题，实际上是一个早就引起学者们普遍关注的课题，在80年代中国“文化热‘的初期，1986年于上海举行的首届国际中国文化学术讨论会上，就有学者提出中国文化的主要特征之一是人文主义传统。
      
    庞朴认为，中国文化以伦理政治为轴心，不甚追求自然之所以，缺乏神学宗教体系。它较之印度文化、希腊文化都更富有人文精神。群体意识、社会人格、天人合一、儒教的三不朽、三纲八目等等，都是中国人文主义传统的表现。“把人看成群体的分子，不是个体，不是角色，得出人是具有群体生存需要，有伦理道德自觉的能动个体的角色，并把仁爱。正义。宽容。和谐。义务。贡献之类纳入这种认识中，认为每个人都是他所属关系的派生物，他的命运同群体息息相关。这就是中国人文主义的人论。”
      
    刘泽华揭示说，中国传统的人文思想，从其主流看，导向的恰恰是王权主义和使人不成其为人，并没有提供天下为公。人格平等。人格尊严、独立个性、道德理性、民主政治的基础。
      
    张岱年也在不止一处论述过中国传统哲学中“人”的观念。在《论中国传统哲学中“人”的观念》一文中，他认为中国古典哲学中确实有“人的尊严”、“独立人格”等关于人的主体性的思想（尽管没有这些名词），但是也应该承认，儒家虽然重视“个人尊严”，却对“个性自由”谈得很少；道家向往“个人自由”，但所追求的乃是虚幻的精神自由。近代西方所倡导的“个性自由”是中国哲学中缺乏，西学东渐后由西方传人的。他认为从严格意义来讲，中国上古时代和中古时代，不可能具有与西方近代“人文主义”相同的思想。但是，在中国古代存在着“以人为”中心”的思想。这种“以人为中心”的思想，从广泛的意义来说，亦可称之为人文主义。儒家肯定人的价值，肯定道德的价值，重视现实生活，反对来生来世的迷信，尤其是儒家在一定的程度上宣扬人的主体性等等观念，在历史上确实起了促进文化发展的积极作用。
      
    萧蓄父自90年代以来，多次提倡“人文易”，他认为，《易经》中那段活里的“人文”一词，与今语含义近似。“人总是按一定的社会需要和价值理想去‘观天文，察时变’，其目的和意义便离不开人文意识中应然之理的指向；而作为人类文明的根本标志，‘观乎人文，以化成天下’，更是易道的主旨和理论重心，构成‘人文易’的丰富内涵。”与”科学易”相对，“人文易”所包含的价值理想和人文意识经张载、王夫之以及近现代思想家的发掘和阐扬，已成为内蕴于我们民族文化深层中的一种价值取向和精神动力。他对“人文易”价值概念系统中的忧患意识特别加以强调，认为“这种既具有深沉历史感，又具有强烈现实感的时代忧患意识，区别于印度佛教的悲愿情怀，也不同于西方美学的悲剧意识，而是中华传统文化深层所特有的人文精神，是‘人文易’中跳动着的最值得珍视的民族魂”。
      
    刘家和认为，在世界范围的古代人类精神觉醒时期，亦即轴心时期，在天人关系问题上中国古代文明就形成了与希腊文明、印度文明不同的研究传统：中国形成了人文研究的传统，而印度和希腊分别形成了宗教研究和科学研究的传统。
      
    张立文认为，“和合是中国文化人文精神的精髓”，他认为儒家、道家、墨家以及曾子等都倡导“和”或“和合”，作为化解天与人、国与国、家与家、人与人、人与自身心灵以及不同文化、文明间冲突的最佳方式。它体现当时时代精神的呼唤，亦凸现了中国文化人文精神的精髓和价值理想，可以作为21世纪的文化战略来建构。
      
    冯天瑜认为，《周易》中的“人文法则”正好与《旧约》中的“神文法则”相对。自周以降，中国便确立了与天道自然相贯通的人文传统，形成一种“尊天、远神、重人”的文化取向，并深刻影响着中国文化的性格。它展开于宇宙论、政治论、人生论、道德论、历史观等诸多领域，中国的人文传统约略可以概括为：“人文”与“天道”契合；虚置彼岸，执著此岸；伦常中心与经世倾向；“民本”与“尊君”构成一体双翼；从“敬祖”衍出“重史”。在“远神近人”以人为本位这一点上，中国古已有之的人文传统与欧洲文艺复兴的主流思想似有相通之处，故而以“人文主义”翻译欧洲文艺罩兴思潮“Humanism”不无道理。冯文特别强调中国人文传统的“早熟”特点，认为从中国文明初期的殷周之际（距今约3000年），周人便开始突破商人的“尊神重鬼”走向近人远神，至《左传》、，孟子》诸书所阐扬的民本思想将中国式的人文精神发挥到极致，这与欧洲中古与近代交接点上兴起的人文主义在产生的历史背景和包含的内容上均大相径庭。他又指出，中国强调社会人格的人文传统与西方强调个体价值的人文传统不同，它缺乏自发走向现代的动力，难以提供造就现代新人的健全氛围，没有走向近代民主。但是，19世纪中叶以降，在新世界条件下中西文化碰撞、互补，引发社会文化的现代转型，中国传统又获得时代性转换的机遇，构成中国现代精神的有机组成部分，而且有可能在经过现代诠释之后，为克服某些现代病提供启示。
      
    何炳棣在《二十一世纪》上发表了题为《华夏人本主义文化：渊源、特征和意义》（上、下）的长文，专门论述中国文化的基本特质是人本主义。他认为，中国很早就产生了以祖先崇拜为重心的原始宗教。而祖先崇拜的现世基础是人类史上最高度发展的宗法亲属制度。宗法亲属制度和祖先崇拜二者对中国文化各方面，如帝王专制、儒、释、道等影响极大。人本主义哲学经过周公和孔子的整理、总结最终形成。“如果说周公把古代中国哲人的思维引进人本理性的新天地，并且已经对‘德’的意义作了较深刻的阐释，那么孔子就是全部人伦关系价值及其理论体系的建立者。”“由于祖先崇拜、宗法制度和‘礼’的深层顽强保守性，华夏人本主义是人类史上生命力最强、最持久、最崇古取向的文化。”
      
    以上关于中国文化具有人文主义传统的观点几乎成了定论。在这场人文精神讨论之此种“定论”则遭到动摇，很多学者对中国古代的人文传统表示了怀疑。以下是两种主要的说法：
      
    （一）古代的儒家、道家等文化资源中虽然具有人文精神的内核，但由于他们成为统如海外某些学者所说归咎于新文化运动，其起始要早得多，至少19世纪中叶就开始了，甚至可以上溯至晚明。在此以前，中国主流文化的价值系统是由儒学提供的，宋以后则是由理学（新儒学）提供的。从观念世界说，这套价值系统在“天人之辩”、“群己之辩”、“义利之辩”等核心问题上都不是没有弊端的，加之它成为官方意识形态，制度化为礼教，遂变成为人文精神的桎梏。另外，中国传统的价值原则的载体或承当（即身体力行者）总是由行政组织来充任的，即由从天子、皇室到各级官吏以及后备的士来充当，他们理论上应当是道德楷模，但历史上事实并非如此，历史上价值观念与价值承当日渐背离。
      
    王彬彬、费振钟也认为，中国知识分子原来是有着自己的人文精神的，不论儒家朴素的人道主义思想，还是道家对个人生命的重视，从中都不难发现人文精神的轨迹，但悲剧在于儒家道家思想都被纳入统治阶级的政治话语中（被利用或改造），儒家或道家知识分子纷纷成为统治阶级公开或潜在的“合作者”，这样，儒家哲学、道家哲学就被“去势”，人文精神失去其与道统对抗的合理性，便被“阉割”了。
      
    袁伟时对传统文化就是人文类型，它蕴含着中国的人文精神这一说法提出了异议。他认为中国传统文化的基本内容非常复杂，后儒所讲的内圣外王之学，在很大程度上是道德修养和治国安民之术，加上它长期附丽于中世纪社会制度，内容颇为驳杂，非经剥离。筛选乃至重建，很难显现其内存的人文精神；而这一加工改制过程的参照系，通常又来自外来的现代文化，因此，袁伟时认为“不必匆忙在中国传统文化与人文精神之间划上等号”。
      
    “在肯定中国文化有人文精神资源的同时，应该更多关注现实，不必以它作为今天寻思的焦点。”
      
    （二）近现代史上急劝近利的救亡意识、革命精神、斗争传统遮蔽了我国的人文精神，建国以来人文精神也是时隐时显
      
    张汝伦认为近代以来启蒙与救亡的双重变奏，其实质主题只是救亡，肩蒙成了手段。近代的救亡热情中，现实功利的考虑压倒一切而未将救亡看作人身解放的途径和手段。这样，体现价值理性的人文精神的失落在所难免。袁进认为，中国古代从《老子》“人之大患，在吾有身”的思考到《红楼梦》“警幻仙境”对人生的咏叹，都体现了终极关怀。然潮”占据主流，形而上的终极关怀常被视为无补于世的空谈。于是对民族命运的思考取代了对“人”的命运的关注，对“人性”的思考转为对“国民性”的批判。终极价值自觉向急功近利的政治需要认同。人文学科的功利化造成人文学科的消解，成为政治的附庸。“政治第一”成了价值标准。
      
    陈思和、郜元宝也认为，虽然中国近代一再提出各色建设方略，给出种种乌托邦承诺，却并没有一个持续的对文化理想。人文价值的关怀和建构，没有对这种关怀的持续重视。近代以来的思想史，在这种意义上一直隐伏着虚无主义过程。
      
    王干认为，“五四”时期鲁迅。李大铡。陈独秀等新文化先驱对儒家传统进行了激烈批判，但明显参照的是西方人文价值体系，自由、民主、博爱这些价值规范，与中国封建社会的冲突非常尖锐，后来由于种种情况，“五四”的这种西方人文传统被中断了。到70年代末80年代初，中国知识分子又想恢复“五四”的这种人文传统，但它在西方也面临着危机。他认为，发扬中国传统人文精神，或者对西方已有的人文精神认同，都不能解决我们目前的生存困境和人文科学的困境。
      
    杜维明在谈到“文化中国”的资源问题时，也曾经对“五四”以来的启蒙心态进行了检讨。他认为“五四”时期自由与人权的价值被转换成民主与科学，传统文化被边缘化，而在知识分子中占主导的是物质主义、科学主义和实用主义三种潮流。身处危机存亡之秋，一切都和救国联系，强调富（金钱）和强（权力），全盘泛政治化，此一历史进程导致了精神性宗教性的价值不断被边缘化，而且在知识界几乎丧失合法性。
      
    王蒙认为几十年来中国革命的斗争精神。牺牲精神，为了群体而无条件地抑制个人的利他精神，以及中国特有的人伦传统，都把人道主义。人性论、人情味等等视为假仁假义，计划经济下又否定对人的物质生活条件的关注，因而也否定了对人本身的关注，意识形态的斗争使得人文精神成为批判资本主义的武器，所以计划经济的悲剧在于它的伪人文精神，其实质是唯意志论和唯精神论的无效性，是用假想的“大写的人’’的乌托邦来元视。抹杀人的欲望与需求。改革开放以来，人文精神也远未得到推崇和认同，而是处于时而被自发地宣扬，时而被有组织地批判的微妙地位。因而，历史上并没有存在过真正的人在讨论中，针对上述人文精神传统的否定论，也有少数学者作了肯定性的论述。
      
    畅广元、张力、孟登迎认为，“人文精神”在古汉语词典上的缺席，并不影响先哲圣贤对这一精神实质的思考。中亩传统人文精神更多关注于做人的要义，首先是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的以天下为己任的宏阔胸襟；其次是“忧道不忧贫”的终极关怀意识和现实取舍态度。为此我们必须更加用力探讨儒家文化及其做人的风韵气质是否可以与现代人文精神接轨。
      
    郭齐勇认为，中国人文精神的特点有三个方面：其一，这种人文主义是“内在的人文主义”，其中心是道德精神；其二，“中国的人文主义又不是一种寡头的人文主义”，尽己尽人、尽物之性，使天、地、人、物各安其位，各遂其性；其三，中国的人文主义深深地根植于中国原始宗教对于天与上帝的信仰，对于天命、天道、天性的虔敬至诚之中，说人不离天，说道不离性，“因而这 （下缺，网上到此为止——本站注）