【时间：2007/7/1 】 【来源：http://www.be-word-art.com.cn/document1.htm 】 【作者： 高全喜】 【已经浏览4164 次】
人类文化的历史从根本上讲是人类精神的历史，精神造就了人类的文化，早期希腊文化尽管有各式各样的纷争和冲突，但其内在的精神还是和谐的与宁静的，希腊精神被史家称之为"美的精神"，美的精神还停留在感性，所以还是一种自在的、尚未展开的人类孩提时代的精神。我们知道，一种新的精神取代了古代的希腊美神，那就是基督精神，基督精神是人类历史上一次伟大的转折，它把人类精神中的内在神性展呈出来了。但是，由于其重心放在彼岸王国，对现实世界采取排斥的态度，因此，最终导致了基督精神的二元分裂，在基督教的裂缝处，近代人文主义潮水般地涌现出来，籍此近代的市民精神取代了基督精神，创造出一个近代的资本主义文明。但是，由于近代人文主义没能张扬人的内在神性，还是一个有限的人类精神，而这种精神的有限性是与资产阶级上升时期的本性相矛盾的，有限的自我不能肩负起创造世界和创造历史的重任，因此，在近代人文主义的落潮中，一轮新的精神登场了，它就是德国十九世纪的文化精神。德国的精神是人类精神的最乐观、最豪迈、最危险、最富有戏剧性的写照，作为统一的精神力量，它贯穿于十八世纪末德国启蒙运动之后的整个十九世纪的文化，在"狂飘突进"运动中，在德国古曲哲学、诗歌和音乐中，这种统一的人类精神都得到淋漓尽致的体现，特别是在歌德的《浮士德》、贝多芬的第三、五、九等交响曲和黑格尔的《精神现象学》中，这"危险的"、无限的人类精神达到了前无古人后无来者的高峰。
十九世纪德国的文化精神一般又称之为"浮士德精神"，这首先应该归功于伟大的歌德，他的巨著《浮士德》把十九世纪德国文化的精神，乃至整个人类文化的精神形象化地描绘出来，可以说《浮士德》是人类精神的史诗性写照。因此，浮士德精神作为人类精神的象征，它就远远超出了诗剧《浮士德》特殊的文学性，特别是超出了其主人公浮士德的个别意义，而获得了一种绝对超越的意义。当然，浮士德精神不能脱离《浮士德》，但它并不单纯是其主人公浮士德的精神，所谓浮士德精神不但超出了《浮士德》，而且超出了十九世纪的德国文化，而提升为一种绝对的精神，它是人类精神在特定历史时代中的绝妙写真。本文的分析不拘泥于这部耗费歌德六十年心血之作的具体细节，而从总体上把握《浮士德》的精神。
一、生命的无限性：两个赌赛
生命是一无限的生命，生命的无限性也就是精神，这种无限性曾在基督精神中得到表达，近代人文主义在批判基督教的同时却把无限性抛弃了，因此，十九世纪德国文化的首要任务便是重建生命的无限性。但是，由于近代的有限精神是从基督精神的分裂中涌现出来的，因此，无限精神的重建不可能简单地回复到基督精神，如果这样，就会重蹈覆辙，再次分裂为彼岸和此岸两个世界。显然，德国精神要重建生命的无限性，不能走这条重复的老路，那么，无限性又在哪？显然，当盲目寻找无限性时，我们的立脚点是错误的，现在，如果我们换一种思维方式，重新设定一个立足点，问题也就解决了，为什么自我要采取非此即彼的方式去寻找生命的无限性呢?为什么不能在彼岸世界与此岸世界的统一中寻找生命的无限性呢?其实，问题的关键即在此，基督教和近代人文主义之所以没能达到精神的内在统一性，即因为它们总是处在分裂的境况并采取非此即彼的方式去克服分裂，一个站在彼岸世界，一个站在此岸世界，相互冲突、相互博斗，其结果是它们没能真正克服自身的内在分裂，没能寻找和创造生命的无限性。其实，自我在其创造性的活动中，无论是在彼岸世界还是在此岸世界，已经把生命内在的无限性树立起来了，现在，自我所要做的，便是把自己从二元分裂的基督精神或近代人文精神中抽取出来，直接在现实世界确定其生命的精神性和内在的无限性。因此，当自我这样做时，它就必须打破旧的二元分离的起点，打破彼岸世界与此岸世界、理想与现实的二元分裂，而寻求一个统一的起点，即在这个起点上，既包含着彼岸世界，又包含着此岸世界，既包含着神性的理想性，又包含着有限的现实性。
显然，浮士德精神的首要任务既不是外在地追寻那个飘缈的绝对而失去自我，也不是沉溺于感性的享乐而不能自拔，而是在现实的人类生活中，在自我的活生生的追求和创造中，在生命历程的展开和发展中，展现一个无限的精神本质和一个绝对的神性意识。因此，自我之为生命的起点，现实生活之为生命世界的起点，就获得了另外一种意义，现实的、有限的自我并不单纯是一些个别的、微不足道的自我，现实生活也并不单纯是一种营营苟苟的生活，在这些有限的自我和有限的生活中，一个无限的、绝对的精神本质存在着，绝对的东西并不是自我之外的一个什么彼岸的东西，它其实就在现实的自我和现实的生活之中。此岸世界与彼岸世界、有限与无限、人性与神性在此就获得了内在的统一，它既是有限世界、有限生命，又是无限世界、无限生命，这个集有限与无限、个别与绝对于一身的起点，就是德国精神的起点，也是浮士德精神的起点。
由此可见，浮士德精神的起点虽然从表面上看也是一个现实的自我，它与近代人文主义的自我并没有什么太大的区别，其实两者有重大的差异。浮士德精神中的自我早已不再是那个单纯沉浸在一己之私的有限自我，而是一个无限的、具有绝对不安灵魂的自我，一个一直在寻求超越、寻求终极归宿的自我，一个永不满足的自我。所谓不满足，就是不受限制、无所限制，就是无限，因为这里的不满足，不是数量上的不满足，而是本质上的不满足，是人类固有的本性上的无限渴求。此外，浮士德精神起点上的那个永不满足的自我，虽然具有生命的无限性，但是，这个无限性又与基督精神的那个无限性有所区别，浮士德不同于中世纪的圣徒，他是一个现实的个人，他的世界不在缈茫不可企及的天国，而是现实的人类社会和人类历史，浮士德精神中的无限性不是纯然彼岸世界的无限性，而是此岸世界的无限性，就在有限的生命和有限的自我之中。我们看到，浮士德精神的无限性在《浮士德》开篇通过两个意味深长的赌赛展示出来，这两个赌赛(上帝与魔鬼、魔鬼与浮士德)在此早已不再是一个游戏，而具有了形而上的意义，通过它们，人类生命的无限性得以揭示。
在《浮士德》诗剧开篇的"天上序幕"那里，歌德描述了魔鬼靡非斯陀匪勒与上帝赌赛定约这一情节。关于这一情节，歌德曾谈过受到《旧约》中《约伯记》的影响，我们熟知《圣经》中这段故事：有一天，神的众子来侍立在耶和华面前，撒但也来在其中，耶和华问撒但说，你和那里来。撒但回答说，我从地上走来走去，往返而来。耶和华问撒但说，你曾用心察看我的仆人约伯没有，地上再没有人像他完全正直、敬畏上帝、远离恶事。撒但回答耶和华说，约伯敬畏上帝，岂是无故呢。你岂不是四面圈上篱笆围护他和他的家，并他一切所有的么。他手所作的，都蒙你赐福，他的家产也在地上增多。你且伸手，毁他一切所有的，他必当面弃掉你。耶和华对撒但说，凡是他所有的，都在你手中，只是不可伸手加害于他。于是，撒但从耶和华面前退去。歌德在《浮士德》中只是借用了《约伯记》的形式，即上帝与魔鬼的赌约，而在内容上，歌德赋予了"赌约"更为积极主动的意义，在第二个赌赛即魔鬼与浮士德的赌赛中即可看出。
《浮士德》诗剧一开始，诗人对天地日月的博大与宏阔的描写和宣染，是颇有意味的，我们知道，歌德是一个泛神论者，他继承了古代乃至斯宾诺莎的泛神论，把自然看成是一个无限神性的写照和显现。歌德如此描绘一个神性洋溢的大自然，除了表述泛神的思想外，还有另外一层即烘托的意义，作为一个伟大灵魂出现的前奏。对此，人们不禁会想，那些表面上看似无机的自然万物都具有如此生动激荡的本性，无疑人作为天地万物之灵，会更加强烈、更加鲜明、更加强劲地体现神性之光辉。歌德同意《圣经》的观点，这一观点其实与文艺复兴和启蒙运动的观点并没有什么不同，即认为人是宇宙中最有价值的存在，是"宇宙的精华，万物的灵长"，歌德多次在《浮士德》中把人称为"神子"，人作为神之子，他比大自然，比海涛、岩石和太阳更加本质地展现神的无限性和绝对性，因此，诗剧开篇的对大自然充满深情的描写就为浮士德精神的出场铺平了道路。在拉斐尔等三天使对自然神性的赞叹之后，魔鬼靡非斯陀把人看得极不值钱，简直像个长脚知了，那知在上帝眼中，人却不是这样，浮士德作为人的代表，他乃是远比自然万物更秉有神性的存在，他是上帝的仆人。我们看到，按照诗剧的逻辑，随着天地日月的铺垫，马上进入了全剧的中心，即浮士德作为一个中心议题出现。
关于浮士德，如果仅从字面上看，他是一个代名词，只是某精神本性的化身，对他的认识，上帝与魔鬼在看似一致的形式下其实质是截然相反的。首先，让我们先看上帝和魔鬼两者观点的一致处，他们都一反传统的观点，从一开始就没把浮士德看成是一个个别的、有限的存在，而是看成一个奋发有为的、永不满足、永在渴求的存在，也就是说，他们的观点打破了基督教和人文主义那种对人的片面认识，他们眼中的浮士德既不是一个不问现实的中世纪的苦修苦练的僧侣，也不是一个只顾眼前利益的沉湎于个人快乐的有限自我，而是一个无限的自我，一个不断寻求创造的无限生命。请看靡非斯陀是这样描述浮士德的：
"他野心勃勃，老是驰骛远方，也一半明白到自己的狂妄；
他要索取天上最美丽的星辰，
又要求地上极端的放浪，
不管是在人间或天上，
总不能满足他深深激动的心肠。"
因此，无论上帝还是魔鬼，他们对浮士德的这一奋发有为的无限追求都是清楚和首肯的。把浮士德视为一个追求无限的精灵，这是他们的一致看法。但是，上帝和魔鬼对浮士德所秉有的无限追求的本性所持的价值评判却是截然相反的。在上帝看来，浮士德最终是他的仆人，虽然这个仆人服务于上帝时有时难免错误，"人在努力时总是难免迷误，"所以，上帝认为浮士德最终是一个归属于无限神性的灵魂，浮士德精神是致善的精神。魔鬼的看法却与上帝不同，他认为浮士德的精灵并不来自彼岸的天国，而是来自地狱，浮士德不但不能归属于天庭，而且终将堕入地狱，一步步遁入魔鬼的魔道。这样，对于浮士德的无限追求精神，就有了两种对立的看法、观点和评价，一种认为是善的，或是可以致善的，一种认为是恶的，或是可以致恶的，这两种观点互不相让，谁也不能说服谁，就像《圣经》中所描述的上帝与魔鬼这间对待约伯敬神的看法一样。于是，为了验证到底哪种观点是正确的，哪种观点是错误的，在上帝与魔鬼之间就出现了一场赌赛。对于上帝来说，这场赌赛虽然不具有什么额外的意义，因为上帝乃是一个圆满的存在，但它毕竟证实了自己的真理性，而且上帝认为他一定会赢；对于魔鬼来说，这场赌赛具有极为重要的意义，他若赢了，就不仅能够获得浮士德的灵魂，而且能够摆脱上帝的束缚，走出地狱，重新获得自由。这个赌赛之所以具有绝对的意义，除了它是上帝与魔鬼之间的赌赛之外，还因为其赌注的极为重要，因为一旦魔鬼自由地走出地狱，那么整个世界的秩序就被破坏了，神的权威就面临着挑战，建立在神之上的整个价值体系将遭颠覆。无疑，这场赌赛是魔鬼对上帝的一次最大的挑战，到底谁是这场赌赛的胜利者呢?上帝与魔鬼都认为自己稳操胜券。歌德在《浮士德》一开篇就挑明了这样一个宇宙中至关重要的问题，它的气魄无疑是伟大的，到底是大手笔，开场即有恢宏不凡的气势。
紧随"天上序幕"，诗剧进入第一幕，随之出现了第二个赌赛，即魔鬼与浮士德之间的赌赛。在进一步分析第二个赌赛之前，有必要先讨论一下赌赛的问题。在上帝与魔鬼的观点产生冲突的时候，歌德为什么选择了赌赛而不是其它方式来决定对错与否呢?这确实是一个耐人寻味的问题。"赌赛"在西方文化史上可以说是渊源流长，早在古代文明那里，赌赛就作为一个颇有意味的活动出现了，它不仅出现在人那里，而且出现在神灵之间。从一般的角度看，赌赛是人生的一种娱乐，但这种娱乐有别于其它的一些娱乐活动，而与人性有着更为直接的关系，因为赌赛是一种竞赛，是双方的较量，从现象上看，赌赛是在两者或两人之间完成的，但是，这两个人又不是一种直接的竞赛，而是一种赌，它是通过第三者来实现的，说得确切一些，赌赛是在两人之间并通过一个第三者完成的。但是，令人惊叹的是，赌赛还有更为深邃的意义，即由于人性本身就是由多种情愫、多种能力构成的，而且这些因素甚至是相互对立的，所以，赌赛与其说是两个人的事情，不如说是人性内部两种情愫或能力之间的事情，是人性内在的冲突和搏斗，因为人既有神性的一面也有魔性的一面，既有生长的能力，也有沉沦的堕性。因此，如果赌赛是在这两种力量之间进行的，那么它的内涵就更为深远，需要特别指出的是，赌赛具有远比一切其它活动都要强大的刺激性，从自在的情况看，人性内部的各种情愫和能力还是潜伏着的，静止不动的，但是，通过赌赛，它就从内外两个方面深深地刺激着那个本来沉静的生命，从而把它的内在矛盾激化，使潜在的和谐变成正面的较量，变成互不相让的敌手。
可以说，赌赛是人类生命运动的变压器。对于一般的人来说，赌赛作为刺激人的生命、满足人的某种内在嗜好的游乐方式，它是生活的某种点缀，是不甘宁静和寂寞的灵魂的悸动，虽然是短暂的，但无论赌赛胜负如何，总能使生命兴奋不已。因此，赌赛虽然在人类生活中未必起着决定性的作用，但它也并非是微不足道的，如果把它的意义进一步扩展而不拘泥于形式，可以说，人生就是一场赌赛，是人与命运的赌赛。由于赌赛与人类生命中那个隐蔽起来的本性有着较为直接的联系，构成一种通达隐蔽本性的契机，因此，赌赛构成了人类生活不可缺乏的内容，对于某些执着于生命且具有魔性的人来说，赌赛很有可能构成其生命的唯一内容，成为他生命燃烧时最灼热的火焰。尽管火焰中喷发着些许毒素，但它毕竟贯穿整个灵魂，便生命烧个透彻，在人类历史上，一些伟大的英雄往往都有这样一颗燃烧着的灵魂。
例如在古希腊的神话和史诗中，赌赛就扮演了重要的角色，希腊神话中的神灵由于还没达到绝对的神性，在许多方面他们更肖像于人，虽然具有各种各样人性的弱点，但他们毕竟又是神灵，没有人之生活的重负和对命运的敬果，因此，他们可以纵情恣意地游戏风尘，调侃世界，可以把生命中各种情愫和能力激发出来，在神灵的诸多游乐活动中，赌赛便是其重要的一种。我们知道，在人类文化史上具有重要意义的一场神灵的赌赛是关于"不和的金苹果"的故事，这场神灵之间的较量导致了特洛亚战争，史诗《伊利亚特》就是以它为缘起的。相传阿喀里斯的父母举行婚礼时，没有邀请不和女神厄里斯，她来到席间扔下一个"不和的金苹果"，写着"赠给最美的女子"。赫拉、雅典娜和阿弗洛狄忒三位女神果然争夺起这个苹果来，宙斯让她们找特洛亚王子帕里斯评判。三位女神各许帕里斯以最大的好处，赫拉许他成为最伟大的君主，雅典娜许他成为最勇敢的战士，阿弗洛狄忒答应他娶一个最美丽的女子，帕里斯判定阿弗洛狄忒是最美的。他随后到斯巴达拐走了国王的妻子海伦，于是引起了一场特洛亚战争。可以说，关于不和的金苹果归于谁，也是一场赌赛，三个女神各施所能以赢得这个苹果，并由此拉开了史诗的序幕。但是，我们现在把同样作为序幕的《伊里亚特》中的三女神之间的赌赛与《浮士德》中上帝与魔鬼之间的赌赛做个比较，可以看出希腊史诗中的赌赛远没有《浮士德》深刻，在希腊史诗中，人，即便是人中豪杰，从最终的意义上看也是没有地位的，当神灵之间进行游戏和赌赛时，它们从不考虑到人的价值和意义，人在神灵看来只是一种工具，神灵为了达到自己的游乐，不惜拿成千上万人的生命和鲜血开玩笑。因此，作为《伊里亚特》序曲的神灵赌赛可以看作是史诗缘起的结构，关于这个结构，需要有几点说明：
第一，这个结构的主体是神，而不是人，赌赛是神灵的游乐，满足是神灵的满足，它们对于人来说是漠不相关的，由于希腊精神乃是一个神人分裂的精神，因此，尽管希腊神话、史诗中的几乎所有神灵的赌赛和游戏都涉及或落实到人、人的生活，都通过人而达成，从某种意义上说，人和人的世界成为第三者或赌场，但令人惊讶的是，人在这场赌赛中完全没有地位，他只是一个工具，没有什么发言权，即便像帕里斯能够仲裁金苹果属于谁，那也只是宙斯的一个计谋，而且在尔后的史诗展开中，失去了任何意义。但是，第二，从结构上人没有主体的地位，并不等于人在史诗中失去了意义，相反，史诗《伊里亚特》之所以享有不朽的价值，并不在于它描述了神灵之间的活动，而在于它通过神灵的外衣描述了人和人的世界，史诗的内容远远超出了它的外在结构，它展开了人自身的历史，而这正是史诗的真正本质所在。由于希腊文化乃是人类的早期文化，人还没有成熟，还不能独立自主地在宇宙中承担起他的使命，创造出他的不朽价值和意义，因此，它就不时地借助于神灵的外衣，神灵之间的赌赛即是其中的一个个例。
上述的分析表明，希腊神话、史诗中神灵之间的赌赛虽然很重要，但毕竟是外在于人的，赌赛在此仍还只具有表面的意义，它对人的生命还只是一种外在的刺激。《约伯记》使人成为赌赛的一个关键内容，但是，尽管如此，那个可怜的约伯仍还未上升到主体，他与魔鬼之间仍还未有定约。我们看到，在思想史上赋予赌赛以重要的理论意义的，当可推法国思想家帕斯卡，帕斯卡用赌赛证明神的存在，可谓思想史上的一大杰作。帕斯卡认为各种有关神存在的证明，诸如因果论、目的论、本体论的证明等，都有内在的矛盾，但是，如果换一个角度不从知识出发，而从信仰出发来证明神的存在，则是很有前途的，于是，帕斯卡提出了用"打赌"证明神的存在。在此，我们不去探究这个证明本身的对错好坏，而是考察它的方式，即在神存在与否这一神圣的根基性问题上，居然采用了"打赌"的论证，这一论证，使赌与永恒的神性联系起来了。这样一来，神的问题，即有关无限性的问题，就不再是一块石头无声无息，而是一个运动的生命，神性的无限性，乃是一个沉睡着的巨人和潜伏着的火山，只有强有力的刺激才能将其唤醒，才能把它的全部内容展现出来，而赌赛则是一切方式中最强有力的，通过它的刺激，也就打开了生命之无限性的大门。
有关赌赛的绝对意义在《浮士德》中得到淋漓尽致的展现，为了进一步分析赌赛对于生命的这个生存论意义，我们必须进入《浮士德》的第二个赌赛，即魔鬼与浮士德之间的赌赛，只有两个赌赛结合起来，才能展现出赌赛的绝对意义，也就是说，通过神、魔、人三者之间的双重的赌赛，浮士德精神之为人类的精神才被唤发出来。在第一个赌赛中上帝与魔鬼都共同确认了一个前提，即浮士德不是一个凡夫俗子，而是一个永不满足的灵魂，浮士德的生命是一个追求无限的生命，并且为了这个赌赛，两者都压上了非同小可的赌注，特别是对于魔鬼，为了赌赛的胜利，会不遗余力地投入这场赌赛活动，因为这场与上帝的较量，已超出了一般神灵之间的游戏。
对于人来说，赌赛无疑也具有了绝对的意义，人类的一切，其本质、目的、价值和意义等最终都必须在这个赌赛中获得确定和说明。但是，如果《浮士德》诗剧的结构仅仅安排了这样一个单一的赌赛，尽管它已经比希腊史诗包含了更多的内容，但仍无非是《圣经·约伯记》的简单摸仿，并没有给赌赛注入什么新内容和新精神，因为从形式上看，浮士德将会同约伯一样外在于这个赌赛，还没有成为主体，因而，人在这场赌赛活动中将会是永久被动的，至于赌赛的胜负如何，对于人是外在的，人最终沦落为一种服务于赌赛的工具。如果这样的话，《浮士德》也就不可能成为德国精神的象征了，也就更不能成为人类精神的写照了，因为德国精神，正象我们前面所分析的，乃是人类精神的典型展现，在那里，人是精神的主体，是绝对自由自主的，所谓无限性，是人类生命的无限性，所谓神性，是人类精神的神性，离开了人，抛弃了主体，精神也就荡然无存。因此，从这个意义上说，《浮士德》开篇中的上帝与魔鬼的赌赛只是一个序曲，真正的赌赛还在后头，即随之而来的魔鬼与浮士德的赌赛，第一个赌赛必须以第二个赌赛为前提，如果没有第二个赌赛，第一个赌赛则是不牢靠的，随时都有倒塌的危险，因此魔鬼与浮士德之赌就成为贯穿《浮士德》全诗剧的经纬。
可以看出，浮士德精神之所以有别于希腊精神，有别于基督精神，双重赌赛所展示的意义是其一个主要原因。从《浮士德》剧情的内容上看，从第一个赌赛过渡到第二个赌赛是自然的，即上帝和魔鬼之争的关键问题是浮士德灵魂的善恶问题，关于浮士德之为一个追求无限的灵魂运动，只是作为一种前提得到认可，但一切事实在未经证实之前又都可以说是一种假定，也就是说，上帝与魔鬼所争议问题的基础与其说是一个事实，不如说是一个假定，即到底浮士德是否真是一个追求无限的灵魂?目前这一问题就成了比第一个问题，即浮士德追求无限的灵魂到底是善还是恶，是属神还是属魔，更为迫切。这样，从第一个赌赛进入第二个赌赛则是必然的。
歌德在《浮士德》中并不是在上帝与魔鬼之赌后马上进入魔鬼与浮士德之间的赌赛，而是描述了赌赛定约之前浮士的精神生活状况。歌德的这些描述不是没有意义的，因为，人能够与魔鬼定约，这并不是一个外在的机遇或偶然的结果，人的生命本身就具有内在的魔性，人与魔鬼的遭遇乃是必然的。但是，这种必然又是潜在的，至于人在什么时候，什么境况下与魔鬼遭遇，则是需要条件的，人并不是一生下来就向着魔鬼敞开，定约前的浮士德可以说是穷经皓首地生活了几十年，其灵魂并没有向魔鬼敞开，只有在人的灵魂出现裂痕时，魔鬼才会出现，而且是不招自来，其实魔鬼不是别的，就是人的内在魔性。从生命的内在逻辑上看，浮士德这段虚无化的灵魂历程也是必须的，我们知道，生命之所以创造出一个超越的有，自我之所以创生出一个神性的无限世界，并不是从天上掉下来的，也不是浮士德思想的偶发所得，而是经过了一番生命的探索和搏斗才取得的，这在浮士德曾萌生过的自杀念头中得到确证。因此，浮士德这段灵魂历程完全契合德国文化精神的超越性本质，即生命的全部意义并不是从自然中简单地生长出来的，也不是偶然的机遇，而是生命的自我折磨和自我否定，是从内在的虚无中产生出来的。
第一幕《夜》中，歌德为我们描写了一个曾沉浸经院神学数十年殊感一无所获，并由此对这种生活感到厌倦的浮士德形象，请听这位饱饮经书满腹经纶的神学博士的喃喃自语：
"唉!我到而今已把哲学，
医学和法律，
可惜还有神学，
都彻底地发奋攻读。
到头来还是个可怜的愚人!"
浮士德一辈子几乎全都用在对经院哲学的研究上，现在他突然发现这些僵死的学问乃是与生生不息的大自然相违背的，它们实际上已成为一座牢笼，拘禁着新鲜活泼的生命，"这也算是一个世界？"浮士德自问：
"上天创造生动的自然，
原是让人在其中栖息，
你反舍此就彼，
而甘受烟熏霉腐与人骸兽骨寸步不离。
起来!快逃吧！逃往辽阔的境地!"
浮士德在怀疑中深深感到内在灵魂的冲动，他唱到：
"我感到年轻而神圣的生命幸福
重新流遍我的五官百骸。
......
我有勇气到世界上去闯荡，
把人间的苦乐一概承担。"
尽管浮士德对新生命充满渴望，他毕竟还是一个为旧生活纠缠多年的学者，单凭他自身的力量还无法与旧生命彻底决裂，他处在一种矛盾境况中，新与旧两种力量反复冲击着他，使他无法自持，他一会儿认为自己是神之子，是依神而活着的，
"我是神明的肖像，
自以为已很接近永恒真理的镜子，
在天光和清澄中自得其趣，
解脱了尘世的凡躯。"
但是，他马上又遭到新生命的迎头捧喝，即一种现实的生命激情引起了他内在的幻想和渴望。这两种力量的矛盾冲突为浮士德的生命带来了无尽的忧愁，浮士德在矛盾的冲击下想到了死，他把死亡想象成一杯美酒，饮下它也就溶进了永恒之国。不过，浮士德毕竟是浮士德，他的生命会扼止这种企图的，因为自杀与生命的超越性相违背。对此，写过《少年维特之烦恼》的歌德深有认识，因此，在浮士德自杀之际，歌德有意安排了一个契机，即远方传来的教堂的钟声和合唱打断了浮士德自杀的念头，伴随着种声，天使们一再咏唱赞美基督再生的歌词。
我们认为，《浮士德》出现教堂的赞美诗不是一种偶合，而是意味深长的，按照一般的观点，这种安排似乎与诗剧的精神相矛盾，浮士德之所以企图自杀，乃是厌倦了书斋中的僧侣生活，因此，应归咎于基督教，扼止自杀的新生命应该不属于基督教才对。但是，歌德在诗剧中为什么安排了这一契机并让天使们反复咏唱基督圣歌呢?这不是随意的，其原因仍在基督教的二重性上。我们已经指出，基督教作为一种宗教现象它或许已经朽腐，而这是与基督精神相矛盾的，十九世纪的德国诗者哲人几乎全都不是彻底的无神论者，但也很少有人从属于当时的基督教神学，其原因也在此，他们需要一种宗教的精神，但又反对教会的腐化堕落，歌德的宗教观从根本上说也是如此，他对经院哲学是深恶痛绝的，但对基督精神，特别是生命的创造和超越，则是赞同和接受的，歌德之所以在诗剧中让天使们反复咏唱，即是展现基督受难复活所启示起来的生命的真理，而这对濒于自杀的浮士德来说，不啻是一声捧喝，浮士德由此扼止了自杀的念头，他感到应该象耶稣基督那样勇于抛弃旧的生命，并相信在旧生命的死亡中一定会有一个新生命的诞生。从死亡中复活，这乃是生命的真理，现在，这个真理恰恰向浮士德敞开了，浮士德唱到：
"那时响亮的钟声意味隽永，
祈祷是和热情的享受不分：
有种不可思议的美妙憧憬，
驱使人去到原野和森林，
千行热泪从我眼中流迸，
我感到一个世界为我新生。
......
哦，继续唱吧，甜美的圣歌!
涕泗滂沱，这世界上又有了我!"
因此，一个新的生命精神就由基督受难复活的启示而产生出来，但是，这个新生命已不是基督的模仿。浮士德到底怎样才能摈弃旧生命、创造新生命呢?这对浮士德来说还是一个未知数，他还面临着选择，而正是在这样一个节骨眼上，魔鬼出现了。我们前面曾说，魔鬼的出现是有条件的，现在，在浮士德生命运动的转折点上，魔鬼叩门了，魔鬼出现的这一契机本身就表明了魔鬼的意义非同小可。浮士德在泯灭了自杀的念头之后，便到城门前走了一遭，看到了形形色色的人物动态和群众场面，由此使浮士德的生命唤发了一丝生机，他重新回到书斋，便有了与前番全然不同的感受，他唱到：
"在这狭小的书斋中
重燃起柔和的灯光，
于是我的胸怀也转光明，
心情也自开朗。
理性之声复发，
希望之花开放；
油然生起对生命之流
和生命之源的渴望。"
在这样的心情支配下，他展开一卷古书着手翻译，由此对生命有了新的感触，当他把一个希腊词句Logos翻译成"泰初有道"时，便发现了问题，因为"道"还是一个自在的东西，还不足以展示宇宙的内在本质和生命的内在意义，还没有把生命的创造性揭示出来。"泰初有道"的"道"应该是一个生命洋溢、奋发有为的"道"，因此，浮士德觉得这句翻译还未尽意，于是连改了几次，从"泰初有道"，到"泰初有心"、"泰初有力"，直至"泰初有为"，改成"泰初有为"，浮士德才感到确切地表述了生命的真义。把"泰初有道"改成"泰初有为"，这一改动并不是一个纯粹翻译上的技术问题，而具有着重大的意义，因为这本古书并不是一般的古代著作，而是统治了西方思想意识达千年之久的《圣经》，这句话是《约翰福音》的第一句。在浮士德改动之前，人们都是按照"泰初有道"来理解世界和人生的，用"泰初有道"表述宇宙的本质，这并没有错，它把世界看成一个整体，认为有一个道或普遍本体贯穿之，这已是相当深邃的思想。但是，道之为道，还是一个自在的本质，或还是一个实体，还没有转变为主体，道的生命创造性和超越性还没有展现出来，泰初有道的世界还没上升为精神，这个世界还是一个死的世界。因此，浮士德把"泰初有道"改成"泰初有为"，其意义也就可想而知了，为，就是作为，就是行动，就是创造，因此，从事创造的道也就不再是沉静不动的，它通过创造而为精神。这样，在浮士德的这一改动中，我们便看到了整部《浮士德》诗剧的内在结构，泰初有为，这个宇宙的起点便是一个强有力的生命之舞，那么，自我，作为道之主体，它便更不能沉静下去了，它势必要有一番行动，成就一番事业，这样就回到前面我们所说的论点，即浮士德与魔鬼的赌赛不是突如其来的，而是浮士德精神生长过程的必然一环。一切本质的东西都必然有一种内在的形式，我们看到，所谓的浮士德精神并不是仅仅由浮士德一个角色展现出来的，它是整部诗剧《浮士德》所展现出来的精神，在其中，魔鬼也具有重大的意义，没有魔鬼，也就没有浮士德精神。
浮士德现在便是这样一个有待于投身到火热生活中去的新人，但是，值得指出的是，浮士德这样一个角色，如果不把他与魔鬼结合起来，也就是说，如果不通过魔性的力量刺激一下他的生命，那么，他至多只能空有一番生命的渴望和激情，还不能现实地投身到生命中去实现他的抱负和理想。在魔鬼非斯陀现身之前，歌德是这样描述浮士德之心灵的，他先是对生活感到厌倦，继尔是对新生命的渴望，但当新生活还未付诸于行时，渴望便沉落为一种绝望，沉落为对一切生活内容的诅咒。诅咒看上去在诗剧中是突如其来的，其实它有内在的根源，它来自于浮士德生命内部两重力量的矛盾冲突，当浮士德还未能起而超越这一矛盾时，它便演化成诅咒的情绪，浮士德诅咒一切内容，他诅咒财宝金钱，诅咒葡萄美酒，诅咒崇高爱恋，甚至诅咒希望，诅咒信念。浮士德诅咒一切，便陷入了极度绝望的境地，由此便进入生命的虚无，而这就给了魔鬼以可乘之机，其实，所谓魔鬼并不是外在的幽灵，它就是生命的虚无和否定本身。但是，这种虚无和否定又不是佛陀意义上的虚无和否定，即对生命的漠然无视的超脱和逃避，而是一种本于生活之渴望而又因其矛盾而绝望的虚无和否定，因此，这种虚无和否定便与魔鬼联为一体，靡非斯陀对浮士德来说不是外来的东西，就是浮士德生命中的内在之无或超越之无。魔鬼的现身使得浮士德的生活出现了一个新的历程，而这个历程的转折点就是魔鬼与浮士德的赌赛。
我们知道，在第一个赌赛中，浮士德之为一个无限追求的灵魂是作为一个事实设定的，现在的问题在于这个设定如何可能呢?它又是怎样产生的?前面的分析已经提供了一个基点，当浮士德厌倦了旧生活而企图自杀的时，教堂的钟声扼止了他的企图，基督圣歌给予他一种启示，但是，基督受难复活所揭示的乃是生命之超越的真理，处在起点上的浮士德还不能完全领略到这一真理。因此，浮士德之为一个追求无限的生命，他除了响应神圣世界的召唤之外，还必须一种魔性的刺激，一种魔火的引发，如果说浮士德真正超越的起点是基督圣歌的话，那么他的现实起点则是魔鬼的诱惑，魔鬼顺应着浮士德的内心渴望而为他展现了一个丰富多彩的世界。这样，魔鬼与浮士德之间的赌赛也就产生了。请看，魔鬼靡非斯陀首先顺应着浮士德的渴望施以诱惑，他说：
"你若和我联合一起，
共同去经历人生，
我就乐于应允，
立即对你俯首听命。
我做你的伙伴，
只要你喜欢，
就做仆人，奴才，我也甘愿!"
浮士德问道：
"我要满足你什么条件?"
……
靡非斯陀：
"在今生我甘愿做你的仆人，
听凭指使，一刻也不停；
可是我们在末世相见，
你就得给我做同样的事情。"
这里，我们看到，浮士德和魔鬼的赌赛从一开始就达到了一个严峻的高度。对魔鬼来说，为了达成这个赌赛，他不惜在今生世界放弃自己的独立，甘愿让浮士德差使，但魔鬼之所以这样做，并不是白干，而是同样为了赢得浮士德的灵魂，也就是说，倘若浮士德输了这场赌赛，那在在末世，他的灵魂也必须象魔鬼在现世一样交付给魔鬼，供他躯命。就这场赌赛双方的赌注来看，应该说，这场赌赛是公平而又严峻的，浮士德和魔鬼都把自己的整个人或灵魂全拿出来作为赌注。在此，从形式上，谁也没有占谁的便宜，每一方都把自己的灵魂拿在手里，并随时准备交给对方，而且，令人震惊的是，这场赌赛单从双方的赌注来看，也是非同小可的，它搞的不是什么有限的把戏，也不是一般的满足特殊情欲的游乐，它以生命作抵押，倘若输了，也就为生命交付给别人了。因此，这场赌赛不啻是一场争战，生与死的搏斗在这里发生，它一点也不比短刀相接、血流成河的古代战争逊色，而这场搏战，并不是为了什么外在的目标，更不是为了什么有限的目的，而是为了生命本身，对于双方来说，它与其说是为了赢得别人的生命，不如说是为了保全自己的生命，因此，在搏战中，双方都决不会轻易罢休，举手投降，都势必投入全部的力量和全部的智慧去奋战，都必须置于死地而后生。既然失败了生命也将失去，那么不如把生命抵押上去，把生命拼将上去，把生命的全部内容都淋漓尽致地展现出来，而这，即便输了，也值。这一观点对浮士德特别如此，因为魔鬼从某种意义上说是处于挑战和衬托的地位，它这样做是为了唤起浮士德的生命激情，面临挑战的浮士德，把灵魂抵押上去是一点也不后悔的，而且是甘心情愿的，对他来说，根本就没有赌赛之外的生命和灵魂，他的生命和灵魂就是那个作为赌注的灵魂，他无须为了保全什么而退缩，相反，他所做的就是把生命投入进去，在这个赌赛中展现它的全部内容。浮士德说：
"为什么此生和末世，我并不放在心上；
你先得把这个世界打破，
另一个世界才会产生。
我的欢乐是从这个地上涌迸，
我的烦恼是被这颗太阳照临；
等到我一旦和它们离分，
就不管变成什么情形。"
在分析了赌赛的赌注之后，那么，靡非斯陀到底与浮士德赌什么呢?在诗剧中，歌德这样写道――浮士德：
"只要我一旦躺在逍遥榻上偷安，
那我的一切便已算完!
你可以用种种巧语花言，
使我欣然自满，
你可以用享受将我欺骗--
那就是我最后的一天，
我敢和你打赌这点!"
靡非斯陀：
"击掌吧!"
浮士德：
"击掌就击掌!
假如我对某一瞬间说：
请停留一下，你真美呀!
那你尽可将我枷锁，
我甘愿把自己销毁!
那时我的丧钟响了，
你的服务便一笔钩销，
时钟停止，指钟落掉，
我在世的时间便算完了。"
从浮士德与靡非斯陀的赌赛定约中，可以看出其定约的核心与魔鬼和上帝的赌赛定约大不相同，或者说，它们属于两类问题，或一个问题的两个方面。首先，浮士德与靡非斯陀之赌的中心是生命的无限性问题，第一个赌赛的前提，即上帝与魔鬼之赌的设定现在成为问题，到底生命有无无限性呢?这个无限性又是什么呢?第二个赌赛正是以这个成问题的基点展开的，我们看到，靡非斯陀在与上帝定约之后马上便来到浮士德那里，他首无要做的便是唤起浮士德生命中的无限性，在魔鬼看来，浮士德只有秉有了无限性，即永不满足的本性，他才可以使其进入魔道，成为与自己一样的东西，如果浮士德静止不动，毫无追求和渴望，那他将无能为力。然而，靡非斯陀虽然唤起了浮士德的无限渴望，并把他带进一丰富多姿的生活世界，但靡非斯陀对无限的理解仍是消极的和片面的，他所理解的无限最终是虚无的无限，即生命的坠入虚无，在欲望的满足中达到的无限，即否定的无限，从这个角度看，他认为浮士德的无限追求最终是会满足的，于是，他接受了浮士德的定约。但对于浮士德来说，魔鬼的诱惑正投合了他的本意，这正是浮士德经过一番灵魂的挣扎之后想要去做的事情，魔鬼来的恰是时候，假如魔鬼此时不来，他也会自己创造出一个魔，因此，当魔鬼与他赌赛时，他们两人可谓一拍即合，在诗剧中可以看到，浮士德毫不犹豫地就击掌定约，他接受了魔鬼的条件，他要投身于生活的洪流，成就一番事业，为此他欢迎魔鬼为他的仆人，施展魔力服务于他的事业。我们看到，在努力展现生命的无限性这一方面，浮士德和靡非斯陀同样是一致的，但对于什么是无限性，什么是无限的灵魂，两者的观点却是不大相同的，也正是因为此，才构成了赌赛。在第一个赌赛中，生命的无限性还未构成问题，成问题的是这个无限性的善恶评价，但在第二个赌赛中，问题则深入了，它进一步追问何为生命的无限性，或无限性是什么。
在浮士德看来，生命的本质即是无限性，所谓无限性，即是永恒的渴求，永不满足的追求和创造，浮士德洞悉生命的辩证法，在他看来，生命的价值和意义在于无穷无尽的追求和创造，生命是向将来敞开的，如果说享用了生活，满足了生活，那也只是在追求、渴望和创造中的满足，而这种满足同时也就包含了痛苦，包含了不满足。因此，他的生命是永不满足的，一种欲望满足了，必然产生新的欲望，一个目的实现了，必然产生新的目的，结局总是无法达到的，他的生命就是他的追求过程和创造过程，而生命的意义并不在那个最终的结局上，而在生命的过程中，当生命把它的全部内容都展现出来时，生命的价值和意义也就实现了。因此，浮士德在与靡非斯陀赌赛时，他是充满信心的，他知道他必定会赢，因为他生命的本质就是无限性，就是永不满足的追求和渴望，即便退一步说，浮士德的欲望得到了满足，那么这个赌赛他也没输，因为那个获得满足的生命早已不再是生命了，只是一个物，而这个物是与他的生命漠不相关的，他的生命是永不满足的，他与魔鬼赌的是生命的无限性，而不是物的无限性。因此，浮士德毫不退缩地接受了靡非斯陀的挑战，他坚信无论从哪个方面看，他都是必定会赢的。
同样，魔鬼靡非斯陀对于这场赌赛，也是信心十足的，魔鬼认为通过赌赛唤起了浮士德的生命激情和冲动，这种激情对于浮士德来说只有两种结局，而这两种结局中的任何一种都将导致靡非斯陀的胜利，所以，靡非斯陀认为无论发生了什么情况，他都胜券在握。首先，第一种情况，即浮士德的追求目的实现了，他的欲望满足了，他沉湎于享受而不能自拨，那么，按照赌赛的定约，显然是魔鬼赢了。假如退一步发生了第二种情况，即浮士德正像他所说的那样永不满足(这种情况靡非斯陀认为也是有可能的)，那么，即便如此，魔鬼也认为他虽然从形式上看输了，但仍获得了最后胜利。为什么这样说呢?因为靡非斯陀与浮士德之赌的目的并不是为了别的，只是为了赢得浮士德的灵魂，使其与自己为伍，现在，浮士德在他永无止境的满足欲望的追求中，实际上已经把自己完全塑造成与魔鬼一样的东西。尽管魔鬼在形式上输掉了，但他获得了实质性的胜利，因为他实际上已经赢得了浮士德的灵魂，而这正是赌赛的目的所在。针对靡非斯陀的这个观点，使我们又回到第一个赌赛，即回到对生命无限性本质的善恶评价上来，魔鬼之所以这样自信，在于他认为这种无限性是恶的，是与自己同性的，因此，魔鬼说道：
"尽量蔑视理性和科学，
蔑视人间最高的能力，
尽量在幻术和魔法中
让虚诳的精神加强自己，我就这样绝对地掌握你!--
命运赋给了他一种精神，
这精神不断地向前猛进，
它那急的努力，
跳跃过尘世的观欣。
我把他抱进狂放的生活，经历些吃喝玩乐，
他将发呆、拘泥，惊惶失措，
再把饮食在他那贪馋的唇边扬播，
引起他不知厌足的欲火，
他将哀求无饥解渴，
即使不委身于恶魔，
也必彻底堕落!"
应该指出，《浮士德》诗剧一开篇就呈现出来的两个赌赛并不是相互分离的，漠不相干的，而是相反，它们是统一的，甚至可以说，两个赌赛其实就是一个赌赛的两个方面。我们曾经说过，浮士德精神并不单纯是指诗剧中浮士德这一角色所体现出来的精神，而是整部《浮士德》所体现出来的精神，因此，这个精神是上帝、魔鬼、浮士德三个维度上叠合出来的精神，它的内在结构和深层蕴意很类似《圣经》失乐园中的两棵树，即生命树所展现出来的生命的无限性和智慧树所展现出来的生命的善恶价值这两个问题，这两个问题看上去是分离的，其实是合一的，它们构成了生命超越的根本问题。令人惊叹的是，这两个问题恰恰又在《浮士德》一开篇以两个赌赛的形式出现，第一个赌赛，即上帝与魔鬼的赌赛，表现出来的是生命之善恶评价问题，第二个赌赛，即浮士德与靡非斯陀的赌赛，表现出来的是生命之无限性问题，同样，这两个赌赛也不是分离的，它们在天魔人三极中由精神统一起来，这个精神把两个赌赛合而为一，构成了一个问题，即生命在其超越过程的无限性及其善恶价值问题。其实，从根本的意义上看，正如《圣经》中生命树、智慧树、亚当和夏娃等是象征的说法一样，《浮士德》中上帝、魔鬼，乃至浮士德也都是一些象征，它们所指向的中心就是人和人的精神，所谓浮士德精神不是别的，就是全人类的精神，浮士德只是人的化身，上帝和魔鬼也不是外在的东西，它们从根本上看乃是内在于人的，是人生命中的神性和魔性。人一半是天使，一半是魔鬼，如果从象征的意义上来理解，这无疑是正确的，人的生命内在的就是由这两种情愫和力量构成的。但是，至为关键的在于人不能总是保持着这种一半天使一半魔鬼的状况，而应该克服自己的内在分裂，由此，赌赛也就出现了，其实，真正的赌赛并不是在上帝、魔鬼、浮士德三者之中展开的，并不是由三个主体承担的，它本质上只有一个主体，那就是浮士德，就是人，赌赛只是人自身的赌赛，人自身的生命冲突和搏斗，人只有通过赌赛，通过生命搏斗，才能克服他的内在分裂，才能实现真正的超越，才能获得真正的新生。
二、魔鬼及其意义
前面我们论述了《浮士德》的内在结构，即对开篇的两个赌赛及其意义作了分析，现在一组关系到浮士精神内在实质的问题出现了：什么是魔鬼?魔鬼的意义是什么?靡非斯陀与浮士德究竟是怎样的关系?魔鬼靡非斯陀在诗剧《浮士德》可谓一个关键的形象，或一个关键的精神要素。诗剧一开篇，靡非斯陀作为一个主角就登台场上，他首先与上帝打赌，然后又找浮士德打赌，可以这样说，靡非斯陀把握着打开《浮士德》形式结构的钥匙，他构成了浮士德精神的起点，假如没有魔鬼，诗剧《浮士德》简直无法展开。随着剧情的展开，我们看到浮士德与靡非斯陀一起上天入地，纵横于生活之域，特别是在第一部，魔鬼几乎起着绝对的主导作用，浮士德反而成为靡非斯陀的附庸，他被靡非斯陀所导入的生活世界搞得眼花缭乱，纷无定性。人们不禁要问：歌德在诗剧中为什么要安排靡非斯陀这样一个非同寻常的形象，并让他担当如此重要的作用呢?对此，我们不要忙于回答，为了搞清楚这些问题，有必要回顾一下西方文化精神的发展史。应该说，魔鬼这一形象并不是突如其来、可有可无的，他在西方文化史上有着悠久的历史和深远的意义，正如同抽掉上帝便无法理解西方文化的精神一样，抽掉魔鬼也同样无法理解西方文化的精神，没有上帝便没有魔鬼，没有魔鬼也就没有上帝，《浮士德》亦是如此，如果从中抽取了魔鬼靡非斯陀这一要素，那么，浮士德精神也就荡然无存了。
魔鬼作为一种想象中的妖魔鬼怪的形象，在人类文化初期的思想意识中早已存在，每一种文化形态，每一个民族的意识生活，特别是根深叶茂的民间文学和民众意识，都有种种的魔鬼形象和魔性意识，人们往往把各种坏的、恶的、但又无法探索其根源和确定其本质的东西归属魔鬼，正如同天使、神仙往往是美好的、善良的化身一样，魔鬼大多是狰狞的和丑陋的。例如，东方中国和古代希腊的神魔意识便是如此。在基督教产生之前，无论是天使还是妖魔都没有上升到绝对的地位，都不代表着绝对的善和恶，他们往往是地域性的和个别性的，每种物性都有一个化身，比如一种美德便有相应的一位灵仙，一种恶习便有相应的一个妖魔，如果从比较文化学的角度看，各个地域、各个民族意识中的善恶观还有很大的区别，与此相应的神仙天使和妖魔鬼怪也有较大的出入，即便是一个形象，由于时代的变迁，其意义也会有所变化。基督教是人类意识和人类精神史上的转折点，正象上帝取代了多元的神灵而获得了绝对的善的意义一样，魔鬼撒但也集各种妖魔鬼怪于一身而获得了绝对的恶的意义。魔鬼不再单纯是一种神话学、民俗学、伦理学意义上的魔鬼，而上升到一种生存论意义的魔鬼，魔鬼在基督教意识中不再单纯是一些想象中的外在于人而又侵犯人的妖魔鬼怪，而演变为一种宇宙虚无和人生之恶的根源，他是否定之渊薮，罪恶之渊薮。与上帝和天使对应，就有了撒但和撒但的一群，与天堂对应，就有了地狱，而且按照基督精神来看，最大的魔鬼和最大的罪恶也不是外在于精神的，而是精神内在的虚无，是人的原始狂妄的本性。因此，世界按照上帝与魔鬼就划分为善恶两极，一个是天堂之彼岸世界，一个是地狱之阴暗世界，一个是为阳光所照耀的美善，一个是为阴霾所浸涤的罪恶，而人就生活在两个世界之间，或者说，他自身就构成了两个世界，他既可以为善，又有做恶的本性，既可以上升为天使，也可以下降为魔鬼。这样，在基督教中，上帝与魔鬼就具有了价值论的意义，上帝作为绝对的善和正义，他是世人所崇敬和遵循的，魔鬼作为绝对的恶和不义，他曾在人之初就化为蛇引诱人犯罪，因此，他是人所摈弃和否定的。人应该信仰上帝，一心从善，爱人如己，人应该排斥魔鬼的诱惑，远离罪恶，祈祷忏悔，因为，魔鬼与其说是外在的，不如说是人自身的，真正的魔鬼来自人心。因此，一部《圣经》，就是教导人远离魔鬼，一心向善，信仰上帝。在基督教那里，上帝与魔鬼，善良与恶罪，绝对对立，水火不容，只有抛弃了魔性的纯洁无瑕的灵魂才能进入天堂，而为魔鬼所诱惑的人则只能下地狱，遭受永恒的痛苦。
我们看到，基督教远比希腊文化深刻和伟大的地方即在于它把一些神话、传说乃至迷信的东西提升精练到一个绝对的高度，从而赋予了它们以生存价值论的意义。人们往往把基督教理解为一个本体论的东西，但是，基督教的本体论不是一种自然的本体论，而是一种生存的本体论，价值的本体论，它把宇宙的根本问题归结为善与恶或上帝与魔鬼的问题，并最终把它们置入于人的精神之中，人和人的精神是基督教的主体。当然，基督教所做的这一切都是以颠倒的形式展现的，是一种异化的人类精神，只有到了十九世纪的德国精神，人类精神才以真实的面目出现。需要补充说明的是，关于上帝与魔鬼、善与恶及其内在关系的问题，是西方神学史上的一个重大问题，由此产生了各种不同的学派，它们的观点差别很大，甚至是对立的。概括起来说，大致又可分为两大类，一是上帝一元论，一是上帝魔鬼二元论。前一派观点认为上帝是唯一绝对的，是绝对的善，魔鬼是有限的，恶是有限的，它们最终将会为上帝所降服，这是神学的正统派；后一种观点认为上帝作为善是绝对的，而魔鬼作为恶也是绝对的，没有否定便没有肯定，正如没有黑暗使没有光明，如果把魔鬼降低为一个有限的东西，那么，也就同样把上帝降低为一个有限东西了，因此，上帝与魔鬼、善与恶从根本上说乃是二元的，这一派观点一直被正统神学视为异端邪说。其实，关于上帝与魔鬼、善与恶的关系问题，如果抛开神学的外衣，它们涉及的乃是人性的根本问题，两派观点都有内在的矛盾。首先，从正统派神学观来看，神是绝对唯一的，是至善的，魔鬼或恶只是一个次级的本质，是为衬托神而存在的，但是，既然如此，人世间为什么还屡有令人发指的罪恶和不义呢?既然神的力量远远大于魔鬼，为什么他不把世上的不净铲除干净呢?如果仅仅用衬托予以说明，恐怕是无力的，难免成为虚伪的遁词。二元论的观点，同样有矛盾，虽然这种观点在对人性的揭示上似乎比正统神学深刻一些，但二元论使得它停止在善、恶的二元分离上，如果这样，就会沦落为一种宿命论，从而为人世间的罪恶和不义提供辩护：既然魔鬼与上帝同样是绝对的，那么上帝就没有能力和权力降服魔鬼，那么，人世间的罪恶也就不可消除的了。总之，由于基督精神中内在人神分裂的本性才导致了善恶的二元分离，彼岸与此岸的二元分离。所谓的二元分离是这样一种抽象的二元分裂，上帝与魔鬼所代表的两个世界、两种品性、两种本质是截然相对、水火不容的，两者没有内在的统一性，恶就是纯然的恶，它不可能致善，善也就是纯然的善，它也不可能致恶，善与恶泾渭分明，因此，在上帝与魔鬼之间，在善与恶之间就出现了一条内在的鸿沟，两者没有通达的桥梁。
我们知道，从基督教的裂缝处涌现出了一股强有力的人文主义思潮，按照基督教的观念，这种人文主义与魔鬼为伍，是属于地狱的东西。但是，近代资本主义并没有为这种陈腐的观念所束缚，它打破了基督教的神魔观和善恶观，而赋予其一种新的意义，其中，最为明显的是资产阶级对魔鬼的看法发生了根本性的变化，魔鬼一改它在《圣经》中的那种丑恶、卑怯和阴险的形象，而逐渐转化为一个强有力的、睿智而又奋发有为的形象，成为一代新人。大体说来，在近代魔鬼的形象及其意义经历了两次重大的变化，第一次集中体现在弥尔顿的长诗《失乐园》中，第二次则以歌德的诗剧《浮士德》为代表。
近代精神对魔鬼和魔性意识的逆转是与对神和神性意识的逆转相联系的，而这两种逆转从根本上说又是与对人性的逆转息息相关的。人在近代意识中日益占据独立的现实地位，人已不再象基督教所说的那样只是属于天国，相反，与其说人属于神，不如说人属于尘世，属于魔鬼，随着上帝和天堂日益失去圣洁的光环和诱人的魅力，魔鬼和尘世生活便日益抹去丑恶和狰狞的面目，越来越呈现出积极的意义。人公正地追求现实的福利，创造性地满足自己的欲望，追求财富、权贵和荣誉，再也不怕下地狱与魔鬼为伍了，因为地狱和魔鬼已不是令人畏惧和恐怖的东西，它们一步步来到人世并与人站在一起，人发现他失去了多少神性，也就获得了多少魔性。因此，自文艺复兴以来，随着对基督教神学的批判，出现了对魔鬼刮目相看的赞赏态度，对魔鬼的肯定和赞叹，并不单纯是为魔鬼的，从根本上说乃是为人自身的，人在魔鬼对上帝的反叛中，在魔鬼对自身利益的追求中，看到了自己的影子，他对魔鬼的肯定，也就是对神的否定，对人、现实和尘世利益的肯定。英国诗人弥尔顿在《失乐园》这部伟大史诗中赋予了魔撒但以有史以来最崇高和辉煌的地位，撒但在史诗中一改前人所描述的那种恶魔的化身，而具有了积极的意义。诚然，魔鬼还是魔鬼，诗中这样写道，堪与上帝匹敌的天神撒但，不服上帝的专制统治，率领部下造反作乱，开始时虽曾得逞，终于被神子借助天威打下天狱。但是，诗人并没有因此就把魔鬼视为邪恶的和狰狞的，把他的下地狱视为理所当然的，相反，诗人对魔鬼撒但寄予极大的热情，他多次赞颂撒但敢于反抗暴君的勇气和力量，在诗人眼中，撒但不但不是丑陋、邪恶的，而且孔武有力、光采照人。诗人这样写道：
"脑袋高高露出了浪尖，那双眼
炯炯闪着光，同时身躯四肢
铺伏在火海上伸展得颀长宽广，
......
他，游泳搏击那海流洪流。"
弥尔顿笔下的上帝独断专横，不通情理，相反，诗人以极大的热情描绘了撒但和为撒但所诱惑的人的力量、自由意志和反抗，可以说《失乐园》即是一部反抗和革命的颂歌。十九世纪的德国精神，把希腊精神、基督精神、近代人文主义和日尔曼民族特有的神秘与雄壮的民族特性冶为一炉，浮士德精神可谓这种精神的典型代表。从题材上看，《浮士德》并非歌德独创，而是取自一个流传悠久的民间故事，在传说中，浮士德是一位大名鼎鼎的巫师和术士，为了追求幸福和欢乐，他与魔鬼订下契约，最后为情欲所制，将灵魂抵押给了魔鬼。这个故事的本意是为了惩恶扬善，告诫人们不要象浮士德那样耽于情欲，否则便会沦落地狱与魔鬼为伍，灵魂不能进入天堂，显然，这是一则劝人向善的寓言故事。在此，浮士德的形象隐含着潜在的光辉，浮士德永不满足的追求和反抗神灵的叛逆精神无疑引起了近代人文主义者的关注，英国诗人马洛曾写过一部《浮士德博士的悲剧》，德国启蒙时代的领袖莱辛也曾计划写一部关于浮士德的戏剧，但是，这一切可以说都是一个伟大精神诞生的前奏，这个精神只能由歌德在《浮士德》中来完成。歌德以他伟大的洞见和深邃的卓识抓住了浮士德传说中那个潜在的本质，并且在一个新的高度赋予全新的意义，不但浮士德形象一改以前的风貌，而且魔鬼靡非斯特也被提升到极为重要的地位。
首先，关于什么是魔鬼，歌德从形式上接受了基督教和传统文学的定义，即把魔鬼看成是一个虚无的、否定的东西，但是，这种虚无和否定不是有限意义上的虚无和否定，而是绝对意义上的虚无和否定，正象靡非斯陀所唱的：
"我是经常否定的精神!
原本合理；一切事物有成
就终归有毁；
所以倒不如一事无成。
因此你们叫作罪孽、毁灭等一切，
简单说，这个恶字
便是我的本质。"
对于这种虚无的本性，靡非斯陀不但具有清醒的意识，而且他企图用虚无来解释一切，在他看到，宇宙间的万事万物都源于虚无，从虚无中来又到虚无中去。靡非斯陀之所以敢反抗上帝，正因为他不畏惧上帝，认为不但万事万物本源于虚无，乃至上帝也是从虚无中产生出来的，宇宙中没什么神圣不可侵犯的东西，也没有什么永恒不毁的东西，一切都在运动，一切都在变化，一切都在否定之中，即便上帝这位至尊亦是如此。在第一幕靡非斯陀与浮士德的辩论中，魔鬼就把他的本性说出来了，他说：
"我是一体之一体，这一体当初原是一切，
后来由黑暗的一体生长光明，
骄傲的光明便要压倒黑暗母亲，
要把它原有的地位和空间占领。
不过它无论如何努力都不能成事，
因为它总是依附于各种物体。
它从物体中流出，使物体美丽，
物体却又阻碍它的行程；
所以我希望，要不了多久，
它就和物体同归于尽。"
对此，当时的浮士德还是无法接受的，他认为靡非斯陀自不量力，他说：
"你胆敢用冷酷的魔拳，
对抗这永恒不息、
造福一切的力量，
可是你枉自磨拳擦掌。"
浮士德为什么这样说呢?因为此时的魔鬼尚未进入浮士德的生命，魔鬼所展示的否定还是外在的否定。靡非斯陀自恃他是一切事物之根源，可以否定一切，但是，这种虚无的力量如果外在于人之生命，那将是无济于事的，靡非斯陀深知这一点，也曾为之烦恼。他说道：
"我使用洪水、暴风、地震、烈火各种灾殃--
到头来海与陆依然无恙!
而人类和兽类这些该死的一伙，
我对它们简直是莫可奈何，
我已经埋葬了千千万万，
总有新鲜的血液不断循环!
这样下去真会叫人发癫!"
我们看到，靡非斯陀之为绝对的虚无和否定，如果不纳入于生命之中，只是外在的否定，那它即便用烈火和洪水等灾难也毁灭不了世界，更毁灭不了人类。对于这种否定的力量，浮士德有权不屑一顾，魔鬼自身也会自我怀疑。但是，魔鬼如果仅仅是这样一种外在的虚无和否定，那他就不是浮士德精神中的魔鬼了，也不具有如此重要的意义了。因此，它只是另外一种更为本质和强有力的虚无和否定的序幕，靡非斯陀意识到他不能停止在外，而应进入生命之中，作为生命之内在的虚无和否定。靡非斯陀之所以与浮士德赌赛也正是为了进入浮士德内在的生命，只要浮士德走出书斋投身于生命之流，那他就必定要堕入魔道，沉沦于虚无，虚无和否定是他摆脱不了的深邃本质，走向虚无，乃是浮士德的命运。因此，对于靡非斯陀来说，他与浮士德的赌赛必赢，因为这场赌赛无论如何只能出现两种结局，而这两种结局最终都落入魔鬼之手。
第一，倘若浮士德在生命的追求中获得了满足，那么他输了。为什么输了呢?他并不输在定约形式上，这里其实隐藏着一个虚无问题，浮士德与其说是输在定约上，不如说是输在虚无上。按照一般的观点，浮士德在生命的追求中获得了满足，实现了生命的目的，或者说，摘取了生命之树的果子，这应该说是一种实有，一种生命的实现，人活着不就是为了实现目的吗?但是，生命的这种实有，这种满足本身，乃是一种虚假的肯定形式，其实，它是最大的虚无，是生命燃烧之后的默无声息的灰烬。因为生命的价值和意义并不是由外物赋予的，它就在生命的追求和创造的过程之中，因此，这种追求和创造才是生命的真正实有，而浮士德一旦停止了追求和创造，欲望满足了，那么，他也就丧失了生命，或者说，丧失了生命的真正价值和意义，沦落为一个虚无的存在，而这，显然就已归属于魔鬼，靡非斯陀之所以进行这场赌赛，其原因即在此，他在浮士德生命运动的满足中，看到了自己的本性。
现在，让我们来看第二种结局，或者说是没有结局的结局。在这个结局中，从形式上说是浮士德胜了，因为他总是处在追求和努力之中，没有丝毫的满足，没有片刻的宁静，但是，在靡非斯陀看来，浮士德的胜利只是形式的，真正的胜利仍是他魔鬼，为什么这样说呢?其根源还在虚无上，那个永不满足、永在追求的浮士德的生命，从实质上看并不是一个实有的生命，而是一个虚无的生命。因为从形态上看，生命之所以不满足，之所以去追求，即在于它是一个无，或者说，它追求的东西或理想还是一个尚未实现的东西，还是一个存在于将来的东西，而这个东西对于现实的生命来说便是一个不在，一个无。因此，只有生命之为无，才使得生命去追求，去努力，一个追求中的生命便是一个无的生命，或生命之无。而无之生命或生命之无，恰恰是魔鬼的本质。这样，即便是这样一个永不满足的灵魂，它也必定属于魔鬼，浮士德虽然形式上胜了，但其实早已把灵魂输给了魔鬼，而一个没有灵魂的胜利也就失去了任何意义。
魔鬼占据了生命的要津，生命从根本上已经遁于魔手，关于这一点，《圣经》已经指出了，魔鬼不是一般的坏，而是罪大恶极，是生命堕落之渊薮。《浮士德》关于魔鬼的论述还不止于此，如果止于此，就还没有超出基督教的范围。其实，《浮士德》揭示的魔性意识的最为突出的贡献和具有划时代意义的地方，除了在于它克服了近代人文主义的善恶观从而把它们提升到绝对的价值生存论的高度之外，还在于它并没有单纯地、对立地论述善恶，而是把基督教中的善恶二元论，置于一个统一的辩证关系之中，也就是说，它把上帝与魔鬼，善与恶统一于浮士德之超越的生命历程之中。关于这一点，《浮士德》在开篇就表白清楚了，前面的分析，只是站在魔鬼靡非斯陀的维度推导的，从这一极势必导向生命的虚无主义。其实，虚无主义并不是浮士精神之精髓，浮士德精神从根本上说乃是一种超越的精神，它把虚无和否定作为一个重要的环节包含在内，但并没因此就沦落为虚无主义，恰恰相反，它是虚无主义和魔鬼之超越，正是在对虚无和魔鬼的冲突、搏斗和胜利中，浮士德精神的超越内容才淋漓尽致地展现出来，并由此获得神性的光辉。
总之，从魔鬼自身的角度所推导出来的虚无主义，那只是魔鬼的一厢情愿，如果真正这样，《浮士德》的赌赛也就不要打了。其实，虚无、否定或魔鬼并不是唯一绝对的，在它之外或与它相对还有另外一个绝对的太阳，一个光明之神，即作为至善化身的上帝，从上帝的角度，即从那绝对超越的实有的角度看，魔鬼或虚无、否定和恶，还有另外一种意义，这种赌赛还有另外一种结局，关于这一点，歌德在"天上序幕"就点明了。上帝在与靡非斯陀赌赛定约之后，曾解释世界上为什么要有魔鬼这种东西，他说：
"在一切否定的精灵当中，
我觉得小丑最少麻烦。
人的活动太容易驰缓，
动辄贪求绝对的晏安；
因此我才愿意给人添加这个伙伴，
他要作为魔鬼来刺激和推动人努力向前。
可是你们这些真正的神子啊，
应欣赏这生动而丰富的美！"
从上帝的角度来看，情况是很清楚的，宇宙乃是一个实有的宇宙，而人作为宇宙的中心，他是神子，是宇宙中最有价值和意义的存在。人的生命绝不是虚无，而是真正的实有，他来自于神，是神的象征。但是，问题的关键在于，人之生命虽然是最有价值的东西，但他又每每晏安不动，坐享其成，不求发展，不求创造。所谓价值和意义乃是一个超越的本质，它们是通过努力、创造实现出来的。一个安循守旧的生命不可能具有真正的价值。因此，为了把超越的生命鼓动起来，为了把真正的价值和意义创造出来，为了实现真正的自我，上帝才创造了魔鬼，并用他去刺激人，推动人，使其奋发有为，努力创造，自强不息。所以，虚无和否定或魔鬼不可能是最原始的东西，并不是黑暗产生了光明。相反，恰恰是光明创造出黑暗。而且，即便是黑暗本身也不具有绝对独立自主的意义。上帝创造出黑暗或魔鬼也不是为了魔鬼，上帝创造了恶也不是为了恶。恶本身并不独自构成目的，黑暗、虚无、否定或魔鬼乃是为了善，为了实现生命的价值和意义，为了人的超越，它们是实现上述内容所必不可少的条件。这样，恶或魔鬼就具有了双重的意义。因为没有恶之刺激，也就没有善的实现；没有魔鬼的刺激，也就没有真正的人生。正是由于有了虚无，有了魔鬼，有了否定，有了善与恶、肯定与否定的冲突，才有宇宙之生生不息的美，才有丰富多彩的人生，才有《浮士德》所展现出来的社会历史画面，才有人类的文明和人类的历史。虚无作为一个主题思想出现在《浮士德》中，从否定的方面揭示了善与恶的对立统一，没有绝对不可逾越的界限，善固然是善，但它如果一味守旧，不求创新，随时都可能沦落为恶，成为扼杀新生命的魔鬼，而魔鬼固然是恶，但它由于促进了生命的发展，刺激了生命的创造性，反而成为真正的善。对此，靡非斯陀也是心有灵犀，当浮士德问他是谁时，他这样说到：
"我是那种力量的一体，
它常常想的是恶而常常作的是善。"
通过上述的分析可以看出，魔鬼之所以在《浮士德》中具有如此重大的意义，从根本上讲，并不在于像他所说那样展现了一个绝对的虚无主义，而在于呈现出生命内在虚无的一面，正是这种生命之虚无才使得生命在它的刺激下奋发有为，成为一个超越的生命，它使浮士德从旧的生命中苏醒过来，创造出一种富有意义的人生，干出一番惊天动地的事业，可以说，没有魔鬼，也就没有浮士德。歌德之所以一开篇就让魔鬼与上帝赌赛，其用心便在于使人成为赌赛的主体、主角，赌赛的内容即在于看人是否能够战胜魔鬼成为神灵，看人是否能够战胜自己的有限性从而展现出一个生命的无限性。值得注意的是，歌德并没有直接采用人神定约的古老形式，而是采用了一个反面的形式，即通过上帝与魔鬼的定约来展现上帝与人的约定，这是颇有深意的。因为，人从自在的方面看，如果没有虚无之恐惧，没有否定之打击，没有魔鬼之震撼，他还是一种沉睡不醒，无所事事的存在。这样一种没有追求，没有创造性的生命显然不能说是一个生机勃勃的生命，而是一个僵死的生命，这种生命是没有权利与上帝赌赛定约的。因为，既然是赌赛，双方至少必须有赌注。那么，一个沉睡的人有什么呢？除了一个自然的躯体外，他一无所有。因此，这里就出现了一个矛盾，一个转折。也就是说，上帝把内在的生命超越性给予了人类，把生命之火给予了人类。但是，没有魔鬼的刺激，没有魔鬼的点燃，人类的生命也就永远不能烧成熊熊大火，永远不能实现真正的生命精神。于是，在上帝与浮士德的赌赛之中就插入了第三者，即把魔鬼作为一种独立的力量安置在人神之间，成为人、神的内在沟通者和联系者。而这种沟通和联系却又不是潜在的，默无声息的。相反，它乃是轰轰烈烈、威武雄壮的，魔鬼与其说是扮演一种联系者的角色，不如说是一个伟大的组织者，我们不能不承认他是一个伟大的魔鬼，正是以他为中心的两场赌赛，才把人、神统一起来，并由此唤发和展现出一个空前雄壮的大人类精神。
迄今为止，我们一直是把上帝、魔鬼、浮士德作为三极来论述的，的确如此，他们三者是《浮士德》诗剧中的三种主要力量，由此形成的三种关系（上帝与魔鬼，浮士德与魔鬼，浮士德与上帝）构成了诗剧的形式结构，一部《浮士德》悲剧就是在这些力量和关系纵横交织的舞台上演的。所以，所谓的浮士德精神并不单纯是浮士德身上所体现出来的精神，如果这样，上帝与魔鬼也就被排斥在外了。其实，所谓的浮士德精神即是由这三种力量、三种关系统一起来的总体精神。如果我们揭开《浮士德》三种力量、三种关系的面纱，直达根本处，就会看到，所谓上帝、魔鬼、浮士德这三个角色其实并是三种独立的力量，他们最终归于一个主体，这个主体就是人，他们是人之内在的三种情愫，说得更准确些，人之内在的二重本质。浮士德作为人之象征，他内在地就包含了神性与魔性、善与恶等两种精神原素，所谓魔鬼，并不是居住在某个阴曹地府之中的妖魔鬼怪；所谓上帝，也不是居住在某个天堂天庭中的至善至能的神灵。魔鬼与上帝的居所就在人自身，就在浮士德自身，因此，浮士德并不是一个与这二重本性相抗衡的另外一种力量，另外一种本性，它只是一个载体，一个神魔之战的主体，浮士德一旦从迷梦中醒来，他的生命也就失去了宁静，两种截然对立的力量和本性在此展开了剧烈了的冲突和搏战，他唱道：
"我的心中盘踞着两种精神，
这一个想和那一个离分！
一个沉溺在强烈的爱欲当中，
以固执的官能贴紧凡尘；
一个则强要脱离尘世，
飞向崇高的先人的灵境。"
这两种截然相对的力量不停地在浮士德心中冲突搏战，使得浮士德一会儿希望天空中有神灵引导他向那新鲜而绚烂的生命，一会儿又希望有魔鬼来引导他领略异国风情。从上述意义来看，《浮士德》中的两个赌赛并不是两种自成一体的力量之间的赌赛，而是浮士德心中两种精神元素的赌赛。这两种赌赛对于人来说是不可避免的，无法逃脱的，它们内在于人性之中，两种力量每一方都不能独自存在，都必须在对方中存在，也就是说，都只有在斗争中生存下来。这样，人就成为永恒的战场，而所谓第三种东西，本质上乃是神性与魔性内在冲突过程中所展现出来的精神本性。
关于人性，基督教曾说出了一种形式上的真理，人性介于神性与魔性之间，介于天堂与地狱之间。人是神子，模仿神之形而造，但又受魔鬼诱惑与魔鬼为伍。因此，人为之人，一开始就是分裂的，二重化的，人既不是纯粹的天使，也不是纯粹的魔鬼，但人既是天使，又是魔鬼，人就处在这两种截然相反的力量之拉扯之中。但是，人之为人，人之为分裂的人，他又不是静止不动的，不是被动地被搁置在这两重力量的矛盾境况中。其实，按照绝对一元论的观点，自然界的万事万物都是从那绝对的本质流溢出来的，也都具有神性。借用佛家语言，可谓"一花一世界，一叶一菩提"。但是，自然什物的二元品性与人的二元分裂具有着极大的区别，物的二元品性是自在的二元分离或二元合和，物本身在这种二元品性中是沉睡无识的。因此，可以说，自然什物中的二元品性是没有矛盾，没有冲突的，因此，也是缺乏超越性的。但是，人的本性的二元分裂却不是如此，首先，这二元精神的分裂与其说是人的命运，是人从一开始就不可逃避的，不如说是人自由选择的结果。神性与魔性并不是被搁置在人性之中，人在这种精神的二元分裂中并不是被动的、消极的、默无声息的。相反，它乃是人主动选择的结果，是人之自由意义的结果。早在原罪之时，自由意志就出现了，人并不是因吃智慧果致罪而成为人，而是因自由意志致罪而成为人。因此，人作为自由意志之主体，在其精神的分裂中也就绝不可能无所事事，任其堕落，人还有克服这种分裂的能力，还有寻求和创造统一的精神力量。浮士德之所以敢与魔鬼赌赛，其原因也即在于此，否则，只有一个赌赛，即上帝与魔鬼的赌赛也就够了。因此，人并不仅仅是一个战场，一个被动的居所。相反的，他又是一种绝对自主的力量，他是自由意志之主体，人这种绝对力量和主体不来自别处，而是来自魔鬼与上帝二重源流的内在统一性，即建立在分裂之上的一种超越的精神力量，浮士德便是这种力量的化身。
