大学语文研究

新轴心时代的必要与可能（杜维明）

【时间：2008/1/13 】【来源：本站录入】【作者：杜维明】【已经浏览4573 次】

（1988年5月20日到6月29日，杜维明应台湾大学哲学系和历史系的邀请，以《现代精神与儒家传统》为题，进行了13次演讲，其中第十二讲的就是这篇“新轴心时代的必要与可能”。本站根据武汉出版社2002年4月第1版《杜维明文集》第二卷录入。）

本课程开始时是讨论所谓现代精神背后的内涵是什么，这一课题基本上是韦伯提出的。所以，我们从资本主义的兴起这一论题下手。但韦伯基本上有两面：一面是他作为一个帮助我们了解现代精神的社会理论家，从特殊的历史现象对资本主义的兴起作了全面而深入的分析。可以说，他是了解现代化的重要的历史工作者。可是，最近以海德堡为中心的德国学者，特别提到韦伯的另一面，即他同时也是比较文化学者。他从各种不同的文化现象的比较，来衬托西方现代化的特殊精神面貌，特别提出理性主义的问题，亦即：现代化就是理性化。

为了了解韦伯所提出的问题，我们一方面回顾，一方面前瞻。回顾是指从轴心时代各种不同的价值取向这一角度，把韦伯所提出的关于西方文明的特殊精神作一定位。因此，我们谈到了现代西方文明的基本动源，回溯到希伯来文明、希腊文明乃至基督教文明；也对文艺复兴，特别是启蒙运动以来的理性主义作了一个简单的分疏。而在前瞻方面，我们讨论了帕森斯。他继承了韦伯的课题，又面对当代美国的生命形态及现代化的多样性作了解析，提出了他的观点。我对他的批评是，他以美国文化的特殊问题作为人类文明发展的必然趋势。因此，帕森斯的社会行动论、结构功能主义所代表的现代化，不仅是西化，而且是美化，亦即把美国文化在20世纪60年代所体现的精神作为现代人类发展的必然趋势。由于越南战争以来美国的知识分子对美国文化的特殊精神，乃至美国灵魂作了深刻的批判，因此帕森斯所代表的现代化理论出现了危机。这一危机引发了哈贝马斯对理性的重新讨论。在此，我对哈贝马斯的努力作了同情的理解，因此提出了“现代主义的挑战”。回顾本课程，我提出的问题远超过我提供的解答。但我认为，提出问题的本身就很有意义；问题的形成是寻求解答的过程中所必须经历的阶段。

随后，我谈到“儒教中国及其现代命运”。这是我一直在思索的课题。为什么要谈这个课题呢？列文森根据他对西方文明的理解，乃至作为一个虔诚的犹太教徒所面临的存在感受，从他既属于内在参与者又属于外在旁观者的分析，把儒家在现代中国发展中的曲折命运很生动地描述出来。列文森认为，作为知识分子的梁启超，因为对于传统的各种感情上的联系和对西方文化的理智上的认同，造成了很大的认知困境。而中国的知识分子与梁启超一样，碰到了一种不仅是认知的而且是存在的困境，即：传统的精华不能充分继承，传统的糟粕无法彻底扬弃；西方文明不能深入地引进，而欧风美雨不能严正地排拒。最熟悉且在感情上牵连最多的是我们不要的，而认为可以救我们的又是我们所不知道的，至少是毫无体会的。在这种情况下发生了强烈的爱国主义和反传统主义，不极端地表现为义和团精神和强烈的西化思想所造成的恶性循环，即仇外与媚外的情结纠缠在一起，而且往往是同时出现在同一群或同一个人身上，即在不同的时间及环境下交替出现的仇外与媚外的情结。

我不反对极端主义。我认为，充分西化或者把反传统精神彻底带到现代的这种极端主义，有时可以造成良性循环。日本也有极端主义，但日本的极端主义在造成良性循环的努力上作出了贡献。在当代中国文化中层出不穷的恶性循环，据我的了解，是从鸦片战争以来，中国知识分子的文化心理结构中的各种不同的积淀所造成的。这一积淀不是地质学上的积淀，而是发生化学作用的文化心理上的积淀，其中有好几层所显示的是比我们所了解的传统文化更深刻的现代传统。课堂中所谈的文化，如儒家、道家、佛教文化，常常成为遥远的回响，而真正在我们文化心理结构中发挥极大威力的，多半是从鸦片战争以来的悲愤传统、屈辱传统，以及五四以来的反传统的传统，乃至在中国大陆马列的传统和“文革”的“造反有理”的传统。在这种情况下，要想心平气和地理解儒家传统在现代发展过程中的曲折，是很困难的。所以，儒家传统在中国大陆的绝大多数青年学者的心中，是和封建遗毒成为同义语。把儒家传统认作只是封建遗毒，基本上是对传统作了极大的否定，传统文化对象化、客观化、实体化成为包袱，甚至奢望把传统像身外物的包袱一样彻底扬弃，如释重担。因为有这种极端心理，所以造成了中国知识界的两极分化的恶性循环。这种恶性循环一直要到工业东亚的兴起，才将儒家伦理问题重新提到议程上，作进一步的反思。

今天我们重新回顾这一课题，与五四时代的知识精英有两点不相同的地方。第一，五四时代的知识精英，基本上把现代化解释成西化。西化以外，没有任何其他现代化模式可循。作为一个现代化的模式，它又是一个有机的整体。因此，不少五四时代的知识精英认为，救中国的意识形态，不能从中国本土的精神源泉中汲取，一定要从外面引进。同时，五四时代的知识精英又是强烈的爱国主义者和民族主义者，一方面对中华民族的再生和发展有着强烈的信念，同时又对中华民族之所以成为中华民族的主要文化认同进行彻底的批判。这种矛盾张力，在知识分子的文化心理中造成了很大的震荡。幸好这种两难困境已是明日黄花。大陆学者庞朴曾提到，把西化和现代化混为一谈的最突出的表现是废除汉字。废除汉字就是要把代表中国文化的象征符号彻底清除，如此才能达到全盘西化的目标。然而，今天最极端的西化论者，也不会接受废除汉字的主张。因此，现代化的多元倾向在二次世界大战以后逐渐出现，提供了我们对传统文化进行反思的有利条件。

第二，如果我们要对儒家文化的现代命运作出比较全面的解释，不能只从工业东亚的社会动力这个角度来解释，而是一定要提出一个既能解释工业东亚，又能解释共产东亚的观点。因为，共产东亚也是儒家传统的继承者。所以，从这个角度可以提出：儒家传统一方面可以说是封建思想，其内涵是小农经济所代表的保守倾向、家族制度所代表的社会结构以及权威主义所代表的政治文化。但是，另一方面，儒家传统也可以理解成涵盖性的人文主义，和西方从启蒙运动以来的人文主义有很大的歧异。启蒙运动以来的人文主义是排斥性的、科学主义的人文主义，它既与自然发生冲突和异化，又与神性发生冲突和异化。这个以理性主义为主导的人文思想，也就是西方现代文明发展的动源。简约地说，这个以西方理性主义为代表的现代文明，一方面为人类拓展了很多价值领域，另一方面也把人类带到毁灭的边缘。从这个角度来重新回顾传统，我提出了一个观点，即“传统的生命力”。面对西方文明所提出的重大课题，究竟中国文化能不能作出创建性的回应，这是中国文化能不能有进一步发展的必然道路；中国文化能有进一步的跃升，也就意味着儒家传统有第三期发展的可能。

轴心时代的价值动态及其文化载体

现在，我先从轴心时代文明的特色这一角度，来回顾课题开始时所谈的轴心时代文明的价值动向。据雅斯贝尔斯所说，轴心时代是指公元前1000年到公元前6世纪间，在世界的重大文明体系中，出现了几种迥然异趣的价值动向。至于各个价值体系之间是否彼此影响，暂时不予考虑。可以说它们之间是相对独立，自成体系，但它们各自的出现又都有着深厚的历史因缘。可是，也有一种思想上的突破。例如：印度的兴都教，后来发展成佛教，中国的儒家、道家，希腊的苏格拉底哲学，希伯来在第二次圣殿时代所涌现的一元上帝论。

从人类文明发展的大趋势看，有些文化是有古无今的，如埃及、巴比伦和苏美尔；有些文化是有今无古的，如苏联、美国。而既有今又有古的，多半是轴心文化。它们经过一二千年的长期发展，放眼21世纪，这些精神传统还有一定的生命力。在这些有生命力的传统中，犹太教以及后来发展出的基督教和伊斯兰教，苏格拉底时代以理性为导向的科学精神和希腊城邦政治所孕育的民主制度，业已融汇到西方文明之中，成为文艺复兴和启蒙运动以后充分发挥的精神资源；兴都教及其后来发展的佛教亦有欣欣向荣的景象。放眼21世纪，这些由轴心文明所发展出来的源头活水，都有很大的生命力。儒家传统在20世纪受到极重大的撞击，导致儒门淡泊的局面。它有无进一步发展的可能性？这是一个很大的问号。

值得我们讨论的是，儒家传统与其他轴心文明的传统为什么有如此明显的差异？1972年，在美国国家艺术科学学院的机关报的专号中，对轴心文明共同的价值取向，提出了“超越突破”的观念，亦即贯穿所有这些精神文明的特性中，是一种除了凡俗的世界外，还有一个神圣的世界，且二者是决然分隔的排斥二分。从基督教的角度看，只有通过信仰的飞跃，才能真正接触到神圣世界。然而，从这个特征来看，儒家传统和原始的历史潮流、政治社会结构有千丝万缕的联系。孔子所说的述而不作，乃意味着与以前的文化传统没有决裂。这是否显示儒家传统和其他轴心文明相比，有种内在结构上的缺陷？这是值得我们作进一步探讨的。

最近几年，不少学者认为，从“超越突破”这个角度来了解轴心时代的文明，有其片面性，因为这个提法太突出犹太教的典范。因此，新的观点认为，轴心时代是反思能力特别突出的时代，即“第二序思考”。就犹太教典范来看，第二序思考所体现的是对信仰的终极关切所进行的反思，而希腊哲学则是对宇宙的最后真实（logos）所提出的反思，乃至数学的发展，都是反思能力的特殊体现。印度文化中所提出的“梵天”和佛教中提出的舍离和涅槃，都是第二序思考的实例。那么，儒家传统摆在这样的文化背景上来看，它所突出的反思是什么内涵呢？一般认为是对人的反思。最能代表儒家传统对人的反思，是《论语》中的“为己之学”以及“修身”哲学。“修身”的观点，就是将我的自然生命，通过自己的努力，使之变化气质，转化成一个美学上、道德上自我完善的体现。这个工作意味着对于人存在的条件、对于人所面临的各种重大考验进行反思。

现在大家又提到一个观点：在轴心时代的文明中，到底是哪一种具有社会基础的集团，把轴心时代的价值落实到世界各地？首先值得注意的是，轴心时代所提出的各种不同的问题，需落实到广大的人民群体中。它们不是玄想，需要在社会各层面起着转化的作用。然而，到底是什么人做了这种落实的工作呢？我认为是知识群体的出现。在希腊是哲学家，在印度是婆罗门阶级，在犹太是先知，在中国则是士的阶层。这些都是广义的知识集团。由他们把轴心时代所体现的各种不同的价值取向落实到社会中，影响了政治、文化乃至经济。他们所代表的是多元多样的社会团体，也是非常复杂的文化现象。所以，不能只从哲学、思想史的角度来理解，还要从经济史、社会史、政治史的角度来进行剖析。就中国而言，一方面要从哲学思想来了解百家争鸣及儒家如何壮大的情形，另一方面则要像许倬云先生一样，对先秦社会史的各种不同的问题作全面有机的掌握，这样才能把我们现在讨论的问题具体落实。

一个基本的假设是很重要的，即这些轴心时代的文明都属于开放的体系，而非封闭的认同，也就是说，这些轴心时代的文明都是在历史的进程中吸收了各种不同的思想才壮大发展的，而且各种轴心文明之间又有交互影响的痕迹。以中国为例，若儒家传统未曾跟印度佛教文明发生各种不同的联系、转化，则不可能有宋明儒学的产生。支荷（Zurcher）的《佛教征服中国》（Buddhism Conquest of China）一书谈中国文化的佛教化，而陈观胜的《佛教的中国化》（The Chinese Transformation of Buddhism）一书则谈佛教的中国化。就基督教来说，其传统是从希伯来文化中蜕变出来的。假如基督教传统没有受到希腊哲学的洗礼，也不会出现具有西方特色的基督教。因为西方基督教从早期的长老到中世纪的教会，基本上是用希腊哲学（特别是亚里士多德的哲学）来格义犹太教精神的。基督教神学之所以发展，是希腊文化和希伯来文化的交互影响的结果。因此，这些轴心时代的文明，应该从动态的大趋势来理解。它们如此波澜壮阔，正显示它们是开放性的，可吸收各种不同的养分，但又不丧失它们自身的认同。以上所言，可作为今天所谈的背景来理解。

现代精神再检讨

第二个课题是从现代精神的再检讨来理解现今人类所遭遇的严重课题。直到20世纪80年代，这个课题才出现。在以前，虽然韦伯是使我们了解现代西方精神的主要学者之一，他同时也是一位杰出的比较文化学家，但是，从他的比较文化这个角度来看，只是了解到资本主义兴起的课题。纳尔逊认为：韦伯提出的问题不够精确。因为资本主义的发展可以是多元的，也就是有国家资本主义、工业资本主义、商业资本主义等等。但是，科学是西方文明的本质特色，至少在今天尚未发现完全与西方科学发展不同的而且还有生命力的科学体系。虽然从李约瑟的观点来看，中国有它自己的科技、科学的发展，但从17世纪以来的现代文明可以看出，西方以外并无独立的科学传统发展，亦即，科学的多元化尚未出现。纳尔逊就是这样的观点。从比较文化学的角度，配合轴心时代文明来看，我要在下面提出三个问题。这三个问题是儒学本身的限制，也是儒学想要进一步发展必须面临的考验。西方文明的特出体现，正是儒家文化的缺陷。至于我提出这些问题是不是完全站在儒家的立场，这须由诸位来作判断。

第一个问题，代表西方的科学精神（从纳尔逊的角度来看，甚至比资本主义更具有特色），是否跟哈贝马斯或韦伯所说的工具理性结了不解之缘？若是，则可进一步来看科学精神所遭遇的困境。为什么呢？现代西方文明的动力是从培根把科学、知识当作力量，强调一种新的对自然的理解，且把实验科学带入希腊的理性传统中才发展出来的。如果没有经过培根的转化，西方的科学精神不能发挥那么大的作用。也就是说，科学精神在20世纪有莫大的影响力，是因为在技术的成长上有所突破。很多学者担忧的是：技术上的突破与影响力，基本上阻碍了科学的进一步发展，亦即，科学与技术之间有了很大的冲突。例如，在医学上的极精密的手术，可以达到治疗疼痛经验的功效，但不知为何有效，也没有一套理论来解释这种技术的科学内涵。换言之，不是对人体的全面了解，也不是深厚的科学理论在引导医学发展，而是特殊的技术、仪器在宰制医学。尤其是这些技术商业化以后，其影响力更大了。

如果工具理性是引导科学发展的唯一依据，它基本上是狭隘的、短视的；不仅有把人类的各种价值摧毁的霸气，同时也有把人类带到毁灭的边缘的鲁莽。这种由工具理性所带来的不良后果应如何对治呢？现在的许多科学哲学家、科学史家，对整个科学的理解有了新的进境。甚至有很多人认为，要了解科学的发展，不能只从科学的内在逻辑来理解，而要从知识社会学乃至文化心理学的角度来理解。亦即，科学本身是一种文化现象，它有太多的非理性、非科学的因素在起导引的作用。今天，这种情况越来越明显。当代的科学家多多少少也同时是企业家，与以前的科学家（如牛顿）有很大的不同。因此，它是一个社会现象、文化现象。要理解这种社会文化现象，不能只从工具理性来理解。儒家要作进一步的发展，需要引进科学精神，但也需要考虑到现代科学文明——以工具理性为主导的技术文明——所碰到的困境。

第二个问题是民主化的问题。一般说来，民主制度比较健康的发展都在西欧，也就是在原来复杂的文化基础上逐渐发展而成。在菲律宾、印度、拉丁美洲，民主制度的发展遇到了很大的困难。这中间有一个复杂的问题，亦即，民主制度是建立在多元的抗衡制度上的。一定要有公民社会的出现、各种不同的压力集团的出现、法律观念的出现、权利观念的充分发展，每一个人都知道自身的权利及其自身所属的群体的利益，并愿意通过程序政治的方式的运作，接受选举的游戏规则，则民主制度才能够充分发挥。然而，这些条件都不是民主制度作为制度本身所能够包含的，要有相当深厚的社会资源及文化价值来促成。这个过程及其复杂。但是，在借着权威所塑造而成的信赖的社会中，当信赖关系破坏，游戏规则尚未建立，义务观念尚未产生，乃至许多应有的机制（如法律）尚未确立，在权力的泛滥下，只有冲突和矛盾。这些都与西方发展过程中抗衡敌对的关系不同。值得注意的是，西方的这种抗衡敌对的关系，和民主社会中人的素质有关，即使在观点上有歧异，但感情和人格上仍是不受影响的。所以，要使民主制度建立在抗衡制度上，而使社会发挥最大的潜力，而不至造成破裂，是需要程序政治、宪法乃至一种民主人格的素养来维持的。

另外，到底西欧、美国所代表的民主政治，其普遍性有多大？要通过什么渠道才能使其在其他地区生根？以一著名人士的观点为例，他的价值动向基本上是以科学主义为主导，而且他对自由、民权等的信念很强。他曾说过：没有中国式的现代化，就没有中国式的民主。当时有人问我是否对他的观念作出反映或批评？我说我完全赞同他的说法，虽然我意识到这一评断和我一贯的主张有矛盾，但我仍然坚持赞同他的说法。理由是，他的观点是在很特殊的政治环境中提出的，是针对用具有中国特色的民主来约束自由、民主、人权、法律等主张，暂时安定团结以发展经济这种氛围里提出来的。这种作法，确实抹杀了民主的最基本的精神，如人权、自由、隐私权等所有现代人追求的基本价值。所以，就这个层面来说，的确没有中国式的民主。在对这一点认同之后，我就要对之提出以下问题：民主的发展可不可能没有文化形式？如果不可能，那么要通过什么样的文化形式来发展具有中国特色的民主？一个是策略问题，一个是理论实践的问题。其间的指导原则非要采用韦伯的责任理论不可。所谓责任理论，是个人要对其行为及语言的后果负责。这是很难做到的。关于语言的后果方面，我认为个人对自己提出的意见所导致的不能预期的社会效果是不能控制的。讲出来的讯息不是真正的讯息，听进去的才是真正的讯息。亦即，讯息本身有其社会实质。

第三个问题是贯穿西方现代精神且渗透到各个层面的基督教所代表的宗教信仰，即超越外在（上帝）、原罪、上帝面前人人平等及怀疑主义（这和民主、科学能否建立联系，仍是有争议性的课题）等观点。五四以来，西化的观点广泛被接受。但西化的观点是在强烈的科学主义和实证、实用精神的导引下带进中国的，因此中国的西化知识分子对影响古今西方至巨的基督教抱着忽视甚至仇视的态度。这使得中国的知识分子无法深入理解西方文明主要的原因。

基督教所提的超越外在的上帝观念中，最有名的“绝对他在”（wholly other）的观念，在西方影响很大。像不少西方道德哲学家对尼采所说的上帝死亡作出回应，总认为如果上帝不存在，那么整个价值系统必会崩溃。这意味着人类的价值源头是超越而外在的。最近，北京大学的汤一介教授在一次儒家和基督教的对话中提出：超越外在的观点值得儒家学习，因为此精神使得法律、政治制度有绝对独立客观的依据。“绝对他在”所碰到的问题是这样的：我们生存的凡俗世界与超越的上帝有一条不可弥补的鸿沟。我们根本无法依靠人类有限的理性来了解全能全知全在上帝是什么。如果我们去揣测上帝的旨意，那么，理性与神性间的鸿沟如何弥补？因为人根本不可能通过有限的理性来体会上帝的旨意。然而，有些神学家，像哈佛大学的考夫曼（Gordon Kaufman）认为，上帝的观念是人塑造的，即使启示，也是通过人的理解和自觉地解释。所以，所有上帝的概念都是文化的、语言的塑造。根据这样的观点，争议的不是上帝是否存在，而是上帝这符号所代表的实质意义。那么，回到刚才所谈的鸿沟，其实含意之一是现存的“地球村”的合法性本身就出了问题。

在此提出了一个观点，即现代西方文明有把人类带到毁灭边缘的危机。但根据神学的观点，如果人类是该毁灭的，想要使地球不至毁灭而生存下去，显然是违背上帝意志的。更复杂的是把神学的观点与政治的势力结合在一起，如美国的原教旨主义。他们坚信上帝是站在自由的、资本主义的美国一边，而非站在体现罪恶的苏联一边。所以，要坚持立场，对苏联进行抗衡，即使用原子战争也在所不惜。这使得美国比较倾向自由主义的神学家开始彻底反省这个课题。上帝要靠人来突显他的爱，即“人能弘道，非道弘人”。在这个角度上，人是体现上帝精神的最具灵性者。上帝给了人以自由（自我决定权），而人可创造价值，能进一步发展乃至体现上帝的精神内涵。亦即，人与神之间有一内在的默契。完全非人性的也就是完全非神性的，上帝不可能做出连人的理性都完全不能了解的事情。问题在哪里呢？问题在于，要弥合人与神之间的鸿沟。而鸿沟的弥合要靠信仰的飞跃。信仰的飞跃是可能的，但信仰不能是盲目的。这与中世纪的神学是相连的。神给人最珍贵的礼物是理性，要求人妥善地运用它。人性与神性是可逆转的、可双轨交流的。神要靠人来体现，而人的最后归宿要回到神。这里牵涉到的问题有：到底上帝能不能完全当作外在？到底上帝在创造世界之后就休息了，还是仍在创造的过程中？等等。

从以上三个问题——即科学精神、民主与制度、基督教所代表的宗教性——来进行反思，则一个对人的崭新定义已在当代西方文化中被提出来了，即：什么是人？这个尖锐而深刻的问题是由海德格尔提出的。他有一个提议，针对康德为解决哲学主要课题而提出的三个问题：一，如何能知？此为认识论的问题；二，如何能行？此为伦理学、道德哲学的问题；三，有什么希望？此为神学的问题。海德格尔认为，贯穿这三个问题的还有一个更根本的问题未为康德所提出，即何谓人？从弗洛伊德以来，认为一个人所作所为常受下意识层的影响。20世纪后期，很多学者认为，在伦理学中所面对的最大挑战之一是主体性的消失，没有所谓的自我。在20世纪末要重新建构主体性困难度极大。但是，这个困难——何谓人？——当然有主观一面，但也需要由人类群体来共同思考。有人认为，人只是生物密码（基因）的代号，即生物密码有它自己的发展规律，它只是寄住于人，人若灭亡，它仍继续生存。人之所以存在，乃是基因所发展下来的一个手段、过程。另外有些学者认为，人是可创造价值的。这是较积极的提法。而较消极的提法是：人是运用象征符号（语言）的动物，也为象征符号所用。不管怎样，“何谓人”的问题，迄今争议性仍非常大。

海德格尔提出这个问题时有一个预设，即现代人所生存的具体环境，使我们不能逃脱有限性和受到时间制约的“此在”性。因此，我们很难回到希腊哲学以前的原初的存有形式。此中有一深刻的观点（列文森亦提过），即听过贝多芬音乐以后，就无法再听到莫扎特未被贝多芬重构过的原貌。也可以说，念过朱熹思想以后，就永远不可能再听到未经朱熹诠释过的孟子的原旨，因为期间的积淀是很深厚的。在中国传统中有“尚友古人”的信念，真正可借读其书想见其人的直接沟通来与古人进行对话，从而了解古人的心。然而，从解释学——海德格尔到伽达默尔，到福柯以及福柯以后的解构学——的观念看，要回去是很困难的，而且是一厢情愿的浪漫心态在作祟。这是现代人所面临的问题，不是传统文化，而是很深厚的文化传统，其间的积淀错综复杂。福柯早期的一本书《知识考古学》（The Archaeology of Knowledge），即用考古发掘的方法来了解不同认知时代的知识结构。另外，站在现代高度的当代知识分子，有很多条件是比古人好，但要回去却不容易，因为要通过复杂的积淀。因此，人是文化语言的存在。今天要想突破欧洲中心主义的西方学人，以德里达最为极端。他主张消解西方语言，先把西方语言定义为logos中心主义。若不跳出logos中心主义，就无法彻底解脱困境。

对以上所谈问题，再稍作说明。关于基督教神学，我并没有意愿与能力对它的一些基本典范作全面的介绍。我之所以把问题提出来，是要说明有关基督教神学本身的各种争议，其中像能否将超越外在的上帝与人类日常生活的问题结合起来，就可以和儒家的入世思想进行对话。关于儒学进一步发展是否能够吸收一些超越外在的宗教情操，以进行创造性的转化，这中间也有不少必须细究的课题。我只是想说明，从轴心时代文明来看，每一个传统本身与其他传统间的交互影响，并不能取代个别传统自身的创造转化。

此外，关于上面所谈的“人”，是大写还是小写？若是大写，是代表人是理性的、语言的、宗教的动物，是从抽象的、普遍的观点来重建人类；若是小写，就是要建构一个非常地域性的、受到文化制约的、具体而丰富的存在。这种情形当然很好，但同时也是相对的，因为，在此情况下，不可能建构一个大写的人。然而，通过各种不同的地方建构一个小写的人的丰富内涵，是为将来建构一个大写的人创造条件。而大写的人，基本上是建立在多元的背景上的，而且，我的意思是多元的但非相对的（有人认为，既是多元的，便是相对的）。

工业文明中的矛盾现象

以上所谈，是从较高的理论层次来理解、检讨现代精神。以下则是轴心时代的必要与可能落实到对工业文明的矛盾现象进行反思所导引出的课题。在此，我尝试以台湾为例，配合工业文明的矛盾的角度，对台湾的工业文明作一分析。从工业文明发展后期，可以导引出所谓后现代主义的问题。对此，我想简单地说明几个问题，即工业文明发展到某种程度以后会出现的几种情况。

首先，经济发展的速率和生活素质之间的关系。现在一般的理解是：经济发展的速率愈高，则受伤害的程度愈大。这是一个不可回避的代价，即对经济发展所付出的代价。以前，描绘一个地区的经济发展，多半是从全国总生产的角度来看。最近，有些文化感受比较深刻的经济学家提出，应该考虑负成长的因素。例如，交通运输系统的兴建代表一种成长，但如果出了很多意外事件，那就必须从负成长的角度来理解。又如，日本是世界最大的债权国，经济发展快，但其知识分子对此情形则很担忧，认为日本是国富民穷。虽然经济发展惊人，但实际的生活素质并没有大幅度的提高。

另外，在民主化的过程中，各种不同的权威都会受到挑战；公民社会的出现似乎不可避免，但不健康的公民社会并不能消除垄断的弊病。此外，还有关于民主自由的要求。我们常主观地憧憬所有美好的价值都能相得益彰，它们之间最好能有基本的联系且能同时出现。然而，实际上，许多美好的价值之间却有很大的冲突。自由和平之间的冲突就很大。例如目前中国大陆改革开放的策略，就是要容忍不平等。因为以前吃大锅饭的平等观念太突出，所以要不平等，让沿海先发展，让个体户先赚钱，而对知识分子暂时不顾。各种不同的策略是要打破平均主义，让企业家有发展的自由度。又如哈耶克是自由主义大师，他对自由主义的结构有深刻的了解。但他对平等观念总抱着批判的态度，且特别厌恶福利制度。又，权利观念的突出，相对的义务观念就减少，则社会的不安全感会出现；法律的客观发展与维护社会的礼俗相冲突，到了法律挂帅时，很多人与人相处的礼俗便会受到破坏。美国今天的情况是法令滋彰，人情淡薄。

以台湾的情形来看，第一个印象是交通混乱，这意味着社会支援系统本身的负荷太大，是因为缺乏长远计划的后果。另外，环境污染的问题也极严重。根据医学报告，6年来台湾居民死因之首一直是恶性肿瘤。而其他致命的疾病，如高血压、心脏病、肝硬化等，大概都与交通、环境恶劣有关。明显地，经济发展与生活素质发生很大的冲突。

再者，更注意的，是各种权威被腐蚀所造成的危机。在当代，社会政治的各种权威，如政府、警察、大众传播、学术知识等，都受到了挑战。其原因是长期积累下来的。可从几个不同的冲突、矛盾来理解。这令我想起20世纪60年代中共中央用毛泽东的名义发表了一篇气魄恢宏的文章《论十大关系》（即“论当前的十大矛盾”），实际上，这是很重要的问题。其中所谓的矛盾有两个涵义，一为健康的发展动力，一为不健康的恶性冲突。其中包括中央政府与地方、知识分子与工农兵、党内与党外、沿海与内地、意识形态与一般文化思想，等等。

在台湾，在由政治权威转向公民社会的过程中，有一些长期积累下来的冲突，也都暴露出来。例如统独之争、省籍问题、执政党与党外之争、翻案问题、二二八惨案、五二○事件等问题。就党内党外之争来说，二者迄今未发展出一套大家共同遵行的游戏规则。现阶段执政党认为党外不合法，这是一个既成事实，而党外对执政党的合法性也是大表怀疑。这是进入公民社会的复杂问题。游戏规则不能由一方来制定，须在多边的互动过程中承认程序政治的合法性，以此订立游戏规则。这个过程很困难。困难的情形在于，基本上不是两个完全整合统一的政治实体的竞赛，而在两个政党内部派系争执激烈，其中有太多不能预期的变数。又，翻案问题，翻案乃是承认社会政治有许多的积怨，要通过翻案使积怨的真相获得理解，这也是民主政治发展过程中的一种常态。如韩国在民主运动中出现光州事件，有些地方比二二八事件、美丽岛事件、五二○事件，更为惨烈。但是经过翻案，所导致的不仅是政府的合法性问题，还有领袖的形象是否为人民所接受，是否须彻底改造的问题。一般的理解是，台湾经过一连串的社会变动后，须更加强调安定团结。但我想，工运问题如何从长计议是稳定前进的重大课题之一。台湾已属工业文明，但政府领导者的意识形态仍比较受传统的农业文化的影响。如蒋经国先生常至农村巡视考察，却很少到工厂去。但工人问题在将来的社会中一定会受到极大的重视。

此外，现代社会中的代沟现象日益严重，这是青年问题。以前的代沟约在30岁上下，现在连大学中一年级与四年级都有代沟。每隔三五年便有代沟。社会上代沟现象的出现，意味着青年文化的产生。他们有不同的价值，不同的运作方式，而且青年人每个月能支配的零用钱相当大，这是有助于青年文化产生的经济条件。台湾的青年文化与世界其他地区的青年文化有同构处，即希望以最少的劳力获最大的报酬。此情况很能反映青年没有集体记忆。因为没有集体记忆，共识的建立就特别困难。建立共识的困难，还有另一个深刻的理由，即知识结构本身较为薄弱。这意味着公众领域私有化的倾向。本来，共识的建立要靠掌握公众领域的大众传播媒体。传播媒体的利益集团之间在观点上容有不同，但对问题的种类的重要程度应有一定的理解。但因新闻界的恶性竞争，以致各个新闻系统有自己的立场，而且立场的差距极大。这就造成了公众领域私有化的情形。台北市的这种情形很明显。私有化的出现，造成迈向民主进程中形成共识的困难。我对此情形比较乐观，因社会的中产阶级力量很大，且因知识界的群体的批判的自我意识的出现以及公民社会的产生。公民社会的出现，反映在经济、大众传播、文化界、企业界及宗教组织。这使社会活力蓬勃发展，甚至超过了政治力量，为台湾进一步民主化创造了有利的条件。

以上各种现象，皆可从社会的抗衡、冲突乃至矛盾来理解。因为，公民社会的出现，原来靠政府与民间、企业与政治、劳方与资方的各种不同的信赖联系所达成的信赖社会，逐渐转向一种抗衡机制。在以前戒严时，很多应考虑的事可以不考虑，而完全以一元化领导的方式达到社会的安定，现在则已不可能。如硬体上的都市规划、交通建设等出现了不堪负荷的情形。更严重的是整个法律制度如何重建的课题。因为以前依靠临时条款，对较为细致的法律未作充分发展；直到解严后，社会上一方面是自由度不够大，另一方面则是滥用自由的情形同时存在。

台湾社会作为工业文明的例子，很明显地，传统与现代乃至后现代连在一起，亦即在台湾现代化的过程中，传统的力量与后现代的情况同时出现。这是20世纪60年代的现代化学者无法想象得到的。一般认为，台湾的经济发展较大陆快了二三十年。但是，台湾社会的文化结构与大陆社会的文化结构基本相同，从权力、家庭及各方面来看，确是如此。一些往返台湾、大陆间的美国留学生，最觉得惊讶的是两个社会虽然完全不同，但在文化结构、基本价值等方面相同之处极多。从宗教学的角度来看，台湾人民约65%信仰民间宗教，3%信仰基督教。信仰民间宗教的比例如此大，正意味着现代文明的一个特殊现象：非常理性化、功能化的经济结构和一些非理性化的价值行为混在一起。例如，一个受工具理性影响的物理学家，在他做物理实验时，完全体现现代科学；但在周末或休假时，他可能靠一些民间宗教来支持其信仰结构。譬如在受中国文化影响的社会中，建筑业和风水堪舆之术结了不解之缘。可见民间的一些信仰，直到现在仍有生命力。

从以上的情形来看，工业文明中所出现的矛盾，即传统、现代、后现代变成了一个连续体，而后现代和传统有很多有机的关系。这样看起来，所有与根源性有关的文化结构，在工业文明的后期都还发挥着无比的威力。一种是种族意识。它有相当深厚的地方色彩。另外是语言。若在中国区，还不仅是普通话，而是方言。若从语言学的角度看，方言确实是不同的语言。北京官话与上海话的区别大于英语与法语的区别；闽南话基本上是唐代古语；粤语有九声，与北京官话不能相提并论。还有种族意识。中国虽是汉族文化，现在仍有严重的少数民族问题。这些少数民族问题，在今日工业文明发展过程中如何善加处理，关系社会安定甚大。一般认为，民主建构是依照多数人的意愿；但更难的课题是如何保护少数人的权益，并且要照顾到少数极端倾向者的权益。因为少数极端者常会把多数人辛苦建立的共识摧毁。另外，地域意识、宗教意识，都是原初联系。这些现象，在欧美已经看得很清楚了，工业东亚也是逃不掉的。所以，如果从原初联系来看，种族、语言、地域、宗教、性别等，都在工业文明发展中发挥作用。若对它们照顾不到，只把力量集中在经济发展，甚至把整个政治结构塑造成可帮助经济发展的模式，而不照顾到非经济、非政治的但又对经济和政治有极大影响力的问家因素，那会产生很大的消极作用。

第二轴心文明的可能性

根据以上的探讨，我想提出最后的课题，即到底有没有出现新轴心时代或是第二轴心时代的可能。就是说，假若第一个轴心时代所体现的不管是超越突破或反思能力的加强或特殊知识集团的出现，基本上都有它独立运作的轨迹，而没有明显的互动迹象；今天，因为地球村的出现，所有以前轴心文明的资源都变成了天下的公器，是人类的共同记忆。

从轴心时代发展的轨迹来看，虽然我们认为世界三大宗教没有它们特殊的文化形式，但是，从历史发展的角度来说，佛教从南亚到东南亚、中国、韩国、日本，以及20世纪弘法到欧美。西方的基督教对东方有较大的影响也是19、20世纪。可是，今天在北加州出现一些虔诚的佛教徒，其信仰的真诚及其知识结构，远远超出东方的佛教徒。很可能在汉城出现了更有创造力、更虔诚的基督徒，并与欧美的基督徒分庭抗礼。如韩国最大的女子大学——梨花大学，设有三个与基督教相关的科系。这在美国的大学或神学院也很少见。伊斯兰教即不局限中东。在东南亚、南亚、中国、美国都有发展。最大的几个伊斯兰教地区如印尼、马来西亚及巴基斯坦都在亚洲。

由以上三例来看，这些轴心时代的各种不同文化源头聚在一起，肯定可以灌溉出新的奇花异草。就是说，不同的终极关怀的人，能够在同一教室讨论问题。这种脑力震荡，可以发展崭新的身心性命之学，其中有的是基督徒，有的是佛教徒，有的以前是基督徒而现在不做基督徒，有的以前是佛教徒而现在想做基督徒。这些都意味着各个轴心时代的文明的互相渗透。列文森曾说过一句话，意即各种文明像没有墙壁的博物馆，博物馆中收藏的东西逐渐成为大家的公产。成为大家的公产以后，发展的趋势就和以前轴心时代各自发展的情形大不相同。因为大不相同，这些轴心文明的体系中难免不会出现各种极端化的倾向。这种情形出现以后，各种宗教都会发生认同危机。然后就有新型宗教的出现（这种情况在西欧、美国、东亚皆已屡见不鲜），其动力甚大，在很多地方直接威胁长期有组织的宗教传统。这种情形和后现代主义所代表的文化精神相契。

后现代主义的特色之一是集体记忆，乃至集体文化传统的大综合，因此有很大的影响力。比如，在以前，文学系的学生要念古典文学名著，而现在的学生则提出质疑：为什么不能念代表现代抗议精神的作品？为什么要念朱自清的《荷塘月色》而不念鲁迅的《狂人日记》？亦即，由于各种不同的情况出现，整个传统文化变成了文化传统，因此，关于我们共同的遗产是什么的争议性很大。例如，斯坦福大学关于“西方文明”这一课题是否续设即有争议。争议的焦点是：我们共同的遗产是什么？又如芝加哥学派，它有一个虔诚的信念，叫做“伟大的典籍”（Great Books），对美国知识界产生过很大影响。它收了50本代表西方文明的书，如果念过一遍便可一窥古往今来的西方文明的全豹。可是现在引起很大的争议，因为其中没有东方的典籍。值得详细讨论的是，构成主流传统的因素是什么？到底这些书代表的文化传统是普世的还只是西方的？因为这些情况的出现，使博物馆的墙壁推倒了：以西方为典范的文化，其内部的多元倾向使它无法成为现代人类文明的共同遗产。在这个意义下，我简单地描述太平洋地区兴起的意涵。

汤比因曾说：“21世纪是中国人的世纪”。而现在中国大陆知识分子本身的问题是：该继承的不能继承，该扬弃的不能扬弃，该引进的不能引进，该排拒的不能排拒。这不仅是经济发展的策略问题，同时是政治结构的问题。而更严重的是人的素质的问题，即毫无文化气息的人何其多，而有知识水平的人何其少。这也是中国大陆学者所认为最严重的问题。从这个角度来看，21世纪成为中国人的世纪并非人类的福音。在另一方面来看，假若中国文化区能够把封建主义与有涵盖性的人文主义分开；另外，把西方的民主、自由、人权、科学等价值与西方资产阶级所代表的意识形态分开，而使有涵盖性的人文主义精神和民主、自由、人权、科学等基本价值进行健康的互动，并通过这种互动来改造中国人的素质。如果真实可行，那么21世纪成为中国人的世纪将是人类的福音。换言之，假若中国人自鸦片战争以来所受的屈辱和悲愤，只是使我们积极地参加以西方文化为典范、以社会达尔文主义为原则的竞争而取得胜利，表示我们站起来了，即使第三世界被牺牲了也在所不惜。这种回应西方的激情，将会导致人类文明的悲剧。惟一的路是：使发展较落后的国家能够充分体现他们自己的人文精神；同时面对大西洋，对西方文化所创出的价值真切地体认和引进。这是一条艰巨的路。但若能走出来，则21世纪即使成为中国人的世纪，对人类文明来说，将会是史无前例的大贡献。

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