杜维明文集第一卷
武汉出版社2002年4月第1版
自序：新轴心时代的文明对话
联合国全体会员国一致投票赞同1997年为“和平文化”年而2001年为“文明对话”年，充分显示和平及对话是世界各国乃至人类全体共同意愿，同时也深刻反映冲突和抗争的残酷事实。“地球村”的出现带来全球生命共同体的曙光，但科技、信息、金融、贸易、投资、交通、旅游、移民、生态和疾病种种全球化的趋势，虽然助长了世界各角落攸息相关的共识，却没有促成天下一家的信赖社群。摆在眼前的现状是全球化并未达到东西南北整合融汇的大同世界，正好相反，异化、分离、差别和歧视的情况日趋严重，亘古以来，人类全体同舟共济的必要没有比今天更迫切，而国际社会的分歧也没有比当前更严峻，面向21世纪，如何消解这些矛盾，是每一位公众知识分子必须正视的挑战。
公众知识分子
一般以为，受过高等教育、学识渊博而且在大学任教职的专家学者才配称为知识分子。其实，这种以知识分子为学术精英的看法不仅过分狭窄而且与事实不符。中国大陆从建国以来因深受毛泽东革命路线的影响，长期对知识分子进行改造。直到邓小平时代因改革开放政策才把知识分子纳入干部主流，享有和工农兵相似的社会地位。不过，共产主义在中国获得发展，知识精英起了关键性的作用，即使毛泽东的农民革命、阶级斗争和社会实践也都和知识分子的积极参与有密切的关系。从李大钊、陈独秀到毛泽东、周恩来和邓小平，共产党的核心领导虽非皆出身于知识分子家庭，本源却很明显。因此，反右和文革最惨烈的倾轧并非阶级斗争，而常是知识分子内部因受意识形态的影响而造成派系之间的深仇大恨。
俄罗斯的情况则大不相同。从沙皇时代遗留下来的认同法国大革命和西方启蒙而反对政权势力的知识传统，在苏维埃共和国中一再体现为前赴后继的抗争精神。在俄国的政治氛围中，知识分子和政治既得利益者之间的张力从未消解。西欧和美国的知识分子则不仅是官场的幕僚清客，而且常以参与政治决策为荣。
韦伯在阐述现代化为理性化过程的观点时，曾突出分工的理念，并且明确指出科学研究和政治参与是两条泾渭分明的职业取向，很容易得出学术与政治不相容的结论。可是，根据工业东亚（日本、韩国、新加坡和中国的台湾、香港）的经验，自二战以来，国立大学为中央政府培养领袖人才成为通例。徐复观，体现自由风骨的新儒家第二代人文主义者，虽深受学术与政治之间两难困境的折磨，但从未放弃探根学术以转化政治的悲愿。在技术官僚掌握的90年代，学术和政治的交互影响就更加显而易见了。改革开放以来，经过20年的调整和更张，中国和大陆（如包括越南和朝鲜，则可以泛称社会主义东亚）的情况也有向工业东亚趋同的倾向。
以此为背景，公众知识分子是指关切政治、参与社会和重视文化的专业人士。学术界固然是培养公众知识分子的道场，但公众知识分子的活动领域还要包括政府、媒体、企业、宗教、行业（如律师、医疗、建筑协会）、非政府组织及社会运动。概言之，市民、公民或民间社会是公众知识分子活动成长和安身立命的场所。这篇论文的对象不仅是专家和学者，而且是广义的公众知识分子。
全球社群与根源意识
1995年联合国在丹麦首埠哥本哈根举行的社会发展高峰会议，集中讨论贫穷、失业和社会解体三大议题。地球村的出现不仅没有为全球社群的整合创造条件，而且导致家国天下各层次的社会解体，这无疑是当前人类面临的大挑战。我曾指出，全球一体化的趋势正激烈地加深根源意识并导致本土化的回应，并特别标示族群、性别、语言、地域、阶级、年龄和信仰七大范畴，具体说明根源性课题绝非只是在发展中国家才出现的“认同政治”。族群在美国，语言在加拿大，原住民主权运动在澳洲，南北贫富不均在意大利，“新新人类”在日本，宗教在以色列，性别在欧美各地，足以确证这些范畴所引发的矛盾冲突也都是第一世界必须处理的棘手问题。如果当政者掉以轻心，美利坚合众国、加拿大、澳洲、意大利、日本或以色列皆会面临分裂或混乱的危险。
全球化并非同质化也未必一体化。固然西化、现代化和当前的全球化都以动力横决天下，因此，都具有冲破界域和打开网罗的潜能。市场经济、民主政治、市民社会和个性文化（四种定义现代性的侧面），正从欧美扩展到全球，颇有锐不可挡的威力。前面所提到的科技、信息、金融、贸易等全球化的趋向更是来势凶猛。然而，全球化并没有消解差异。水涨船高的比喻（一种乐观的预言），不能掩饰贫富不均的距离在各层次（全球、区域、国家和地方）急速增大的现实。差别所导致的异化、分离和歧视，使得地球村更多元多样，更分崩离析。
全球化与本土化这两股既矛盾冲突又相辅相成的潮流在世界各地激起浪花，或释放出史无前例的创造能量，或爆发出闻所未闻的杀伤力，令人眼花缭乱，无所适从。我们必须摆脱非此即彼的二分法和因果判然明确的线性逻辑，而采取即此即彼、因缘和合的网络思维来认识、理解和诠释这一复杂纷繁、变动不居的现象。
以台湾为例，市场经济的全球化、民主政治的彻底推行以及市民社会的充分发展，激烈加深了根源意识，使得有本土特色的新兴宗教应运而生。70年代我在伯克莱加州大学任职时，对一位从前苏联来访的学者坚持自己不从事俄国思想史研究而专攻乔治亚思想史的“本土”立场不甚了了，当时我很难想象在文化中国会出现坚持自己不从事中国思想史研究而专攻山东、湖南或岭南思想史的例子。今天在宝岛学界不愿以台湾研究为中国研究之组成部分的史学家、文学家、人类学家、政治学家、社会学家和哲学家却大有人在。这种本土意识的浮现和琉球学者不愿把他们的研究课题归属于日本研究的范围之中有相似之处。当然，台湾意识和大陆情结难分难解，并不只是针对全球化的回应。我们甚至可以断言，正因为近百年来台湾深受日本和美国文化的影响，它的根源意识才有摆脱大中华沙文主义的倾向。虽然如此，我们不能否认台湾的宗教信仰如人间佛教、一贯道和妈祖崇拜都是糅合本土、国家、区域和全球各层次而形成的思想、组织和行为。
全球化的确已经解构了而且正在加速解构各种根深蒂固的传统，这点有目共睹。但根源意识的强化也同时在塑造全球化所导致的现代性在各文化地区的具体表现。从传统到现代的二分法和线性逻辑已无法说明这种错综复杂的现象。呈现在眼前的思想挑战之一是如何认识、理解和诠释现代性中的传统问题。
历史终结与文明冲突
北美知识界目前针对全球化所提出的两种观点值得我们注意。一种是福山有鉴于自由民主理念随着市场经济而大行其道所提出的全球一体化的构想。借用黑格尔“历史终结”的说法，他以为冷战之后社会主义和资本主义、计划经济和市场经济以及民主政治和集权政治之类的争端已有了结论。西方所标示的价值取向彻底胜利，全球社群只有遵循这条道路迈进。除此之外，皆是断港绝河。
亨廷顿的“文明冲突论”对福山的乐观判断提出质疑。他以为文化差异在未来人类社群的激烈斗争中会扮演重要的角色，而宗教之间的紧张和矛盾最容易引发暴力。因此，他建议，同属基督教源头的北美、西欧、拉美、东欧及俄罗斯应结盟，以迎接伊斯兰世界和儒教文化圈的挑战。值得一提的是，基于经济上的考虑，亨廷顿把日本剔出儒教文化圈，而且强调美国和西欧必须把日本纳入盟邦；基于地缘政治的因素，他把南亚定位为不相干也即是不造成威胁的地区；至于非洲则更不屑一顾。这种以美国利益至上、充分暴露冷战心态的霸权话语在世界各地（特别是伊斯兰世界）引发强烈的反弹。
其实，亨廷顿的“文明冲突”和福山的“历史终结”都没有脱离西方与非西方的排斥二分。后者以为西方全胜，前者则提出警告，如果西方价值（譬如“民主”）要普及全球，还需注意因文化差异而造成的阻力。我和福山有数面之缘，也交换过有关儒家伦理的看法。近来他集中讨论信用观点，注意社会重组的问题，对美国当前的伦理困境特别关心。两年来，因参加亨廷顿主持的全球化研讨会，与亨廷顿接触更多。我曾强调，如果文明之间确有冲突的危险，对话则更属必要，他表示欣然同意。不过这两种在媒体引起轩然大波的思路都是西方中心论，也都有危言耸听之嫌。
启蒙理念的继续深化
不脱离西方中心论格套，但却言之成理而持之有故的当代哲学，是哈贝马斯忠心耿耿继续深化启蒙理念所作的努力。简言之，这项努力的基本点是为理性不懈陈词。作为当代德国最具影响力的社会理论家，哈贝马斯的思想谱系至少可以溯源到康德，但他却主动自觉地归宗于马克思、韦伯和帕森斯。他有关“交往理性”的构想为脱胎于18世纪启蒙运动的现代西方社会绘制了长治久安的蓝图。
不过，哈贝马斯的诠释实践有两大盲点，虽非致命却使其“交往理性”陷入困境：一、人类中心主义的倾向明显，宗教的精神世界无法挂搭，对人类安身立命的终极要求缺乏同情的了解；二、集中考虑个人与社会、人际关系以及群体之间的关系，忽视了人类和自然的关系。尽管如此，启蒙理念仍是现代西方最有说服力的意识形态。不论科学技术、市场经济、民主政治、民族国家、职业团体或大专院校种种利益领域皆与启蒙运动以来现代社会应如何建构的理念有关。具有现代意义的核心价值如自由、平等、理性、法治、人权及个人尊严亦与启蒙理念有密切关系。的确，资本主义和社会主义皆是启蒙运动的产物。哈贝马斯致力于通过崭新的诠释使启蒙理念再度在欧美社会发扬光大的智性事业当然意味深长。尤其是近年来他和政治自由主义的巨擘、撰写《正义论》的哈佛教授罗尔斯进行了对话，确实达到了老当益壮、思路更加缜密的圆熟之境。我和哈贝马斯的交往不多，但深知他探究当代西方社会理据的苦心。他对欧美现代性的诠释也远比福山和亨廷顿深刻。
超越启蒙心态
对哈贝马斯的启蒙计划提出质疑的是后现代主义。从福柯到德里达，法国学术界涌现一股解构思潮，对启蒙的核心价值——理性，特别是工具理性，进行了全面而深入的批判。这股思潮在美国哲学界的影响有限，但在文学和人类学等专业则大行其道。目前，后现代主义者在学术界掀起文化研究的热浪，颇有重组人文学的气势。
后现代主义批判启蒙理性，反对欧洲中心主义，抨击霸权论说并把各种传统深厚的宏观叙述（如文化、国家、族群和自我）一一肢解，层层再构。经过后现代主义各家各派的修理，现代西方的宰制心态和组织昭然若揭。在后殖民主义的氛围中，启蒙运动的主调既非民主自由亦非平等博爱，而是以武力为后盾的侵略、征服、占领和剥削。军事威力、政治强权和经济垄断才是现代西方的特色。文化乃至宗教都成为权利运作的组成部分——基础结构的反映和象征。可是，后现代主义以凶猛的破坏能力把启蒙运动以来现代西方的价值体系彻底消解后，并没有继之以在断垣残壁中重建家园的工作。
表面上，后现代主义对当代西方无情的攻击可以导致彻底消解欧洲中心论的霸权论说，而哈贝马斯所竭力推展的启蒙计划不能根本突破把全球化、现代化和西化等而同之的窠臼。但是，后现代主义的内部爆破虽在高等学府有很大的说服力，在知识界的影响却不能跟福山或亨廷顿的西方中心（乃至美国中心）论同日而语。以西方、特别是惟美国马首是瞻的现代化论说，以市场经济为本质特色，当然也包括民主政治、社民社会和个人尊严，正通过金融组织（如国际货币基金组织和世界银行）、贸易组织（如国际贸易组织）和人权机构向全球各地扩大影响。
前面已经提到，地球村的出现不仅没有为人类带来天下为公的和平繁荣，而且急速增加各种类型的矛盾冲突，其中以根源性被政治化之后导致的流血事件（科索沃、卢旺达、东帝汶和车臣）最惨不忍睹。从贫穷、失业和社会解体三方面来检视全球社群的现况，不难得出积重难返的结论。即使连充分肯定自由市场全球化可以为人类彻底解决生存问题的“世界经济论坛”，在1999年度有鉴于贫富不均（所谓南北问题）已严重威胁世界和平，而提出“负责任的全球性”为大会主旨。
如果我们希望在思想层面为人类长治久安寻找出路，福山和亨廷顿的西方至上不济事，后现代主义的彻底解构欧美霸权不现实。继承启蒙并超越启蒙是否具体可行值得深思，我以为这似乎是较为现实的道路。
新思维新契机
根据统计数据，20世纪恐怕难逃人类有史以来最残暴的百年的阴影。可是近三十年来西方涌现的四种思潮为我们带来了继承启蒙而又超越启蒙的新思维、新契机。我记得好象维特根斯坦为了强调人生的意义或地球的意义是根本无法认知的思路，曾俏皮地说，只有死过的人才知道人生意义的真谛，只有离开地球村的人才真能窥得地球的奥秘。但是，60年代因太空探险的突飞猛进，我们已能反观地球的全貌。这史无前例的新视野在世界各地唤起了生态意识。相形之下，启蒙以来征服自然的人类中心主义不再成为科学理性的突出表现。恰恰相反，尊重并爱护自然（人类全体如何与自然维持持久的和谐关系）才是生存之道。
和生态意识同样重要的思潮是女性主义。以希腊建造迷宫的巧匠代达罗斯为名的美国文理学院所刊行的学报，在1962年曾出版了面向公元2000年的专号。特约主编、有美国社会学元老之尊的丹尼尔·贝尔曾坦率表示三十多年前完全没有预见的两大思潮即是生态意识与女性主义。生态意识改变了我们的宇宙观，女性主义重构了我们的人生观。两者都对启蒙心态进行严厉的批判。女性主义强调仁义、同情、礼让、责任和人际关系等基本价值，不再毫无保留地接受自由、理性、法治、权利和个人尊严为现代精神的突出表现。
第三种思潮是宗教多元主义。德国哲人雅斯贝尔斯在50年代即指出，约在公元前六世纪在世界各地同时涌现的精神文明，如希腊哲学、佛教、儒家和犹太—基督教至今仍方兴未艾。因此，他毫无保留地宣称，苏格拉底、释迦牟尼、孔子和耶酥是人类历史中最有影响力的精神文明塑造者（我想不只是四位，至少摩西、老子和穆罕默德也应包括在内）。雅斯贝尔斯超越欧洲中心论，从文明之间应互相参照、互相学习的心愿出发，为人类社群的前途展开了对话的空间。虽然随着冷战的结束，西方霸权话语（如资本主义大获全胜的洋洋得意论说）应运而生，雅斯贝尔斯所提倡的轴心文明的理念在欧美学坛仍受到极大的重视。
另外，正因为多元主义比排他和融摄两种思路较有说服力，全球伦理的必要性行家显豁。排他性的原教旨主义是宗教冲突的祸源，这点很容易举例说明。以一种宗教融摄各家之长，本来是叛教精神而且有兼容并包的气度，何乐而不为？可是，如果世界三大宗教（基督教、佛教及伊斯兰教）皆坚信人类社群只有通过耶酥、释迦牟尼或穆罕默德才真能获救。那么，即使各教皆充分体现兼容并包的气度，还是难免道路、生命与真理只此一家别无分号的狭隘。
职是之故，宗教多元主义的现实考虑必须成为迈向全球伦理共荣的先决条件。如何超越排他和融摄两种惟我独尊的心理，采取以“仁心说，学心听和公心辩”的态度，从容忍、共存、参照、沟通，逐渐提升到尊重、了解和学习的祥和之境，宗教之间才能进行相辅相成的对话。目前宗教内部的保守和开放之争已相当严峻，世界各地的宗教都掀起排他性强而以融摄为策略的霸权争夺，对话之路是漫长的、艰巨的。
不过，生态意识、女性主义、宗教多元和全球伦理四大思潮为我们提供了继承启蒙精神和超越启蒙心态的新思维和新契机。这一点无庸质疑。
新轴心时代的特质
联合国确定2001年为“文明对话年”，这是伊朗提案而全体会员国一致通过的决议。早在1990年，我应夏威夷大学东西中心主任李浩之邀出任该中心文化与传播研究所所长时，即明确标示文明对话是研究和发展的重点。我虽只在夏威夷任职十四个月，但文明对话却成为我的志业。我和神学家优维·柯森斯合作，举办了一系列以世界宗教性为主旨的国际学术会议，联系了许多献身对话事业的宗教学家，如雷蒙·潘理克、休斯敦·史密斯、维佛堪特威·史密斯、塞耶胡笙·纳瑟、巴拉苏伯曼里恩、查尔士·朗和杰克比·儒斯勒，共襄盛举。就在这种扎根轴心文明各大精神传统而对当代人类社会的困境进行深层反思的氛围中，优维·柯森斯和我提出了新轴心时代的设想。
在新轴心时代之中，一枝独秀的宗教环境已不存在。曾担任荷兰总理长达十二年的鲁柏斯先生在一次小型聚会中曾回溯他自己的成长经验，因出生天主教社会，直到十七岁才第一次接触到非天主教背景的基督徒。今天，这种情况不仅在西欧、北美，恐怕在世界各地也不多见了。既然不同信仰的个人和社群必须在日常生活中照面，容忍便是和平共存的起码条件。但只是容忍并不能保证持续和谐，必须进行交往，才能建立最基本的信任。有了基本的信任，才能分享共存的机制和互相参照的意愿。有了机制和意愿才能具体培养礼尚往来的尊重。真正的对话是为了了解。没有了解，不可能把对方转化为学习的导师。基督教能从佛教学到什么？这是神学家约翰·考柏和禅学家阿部正雄进行长期对话之后才形成的具有深刻比较宗教涵义的问题。我是基督教神学、伊斯兰哲理和佛法的受益者，我对儒家宗教性的认识、理解和体会是得益于研究世界三大宗教的。
新轴心时代的宗教必须面临生态意识的考验。如何医治20世纪人类自相残杀而且疯狂破坏环境的病症是任何宗教都不能回避的严肃课题。以中国佛教为例，从太虚的人生佛教到印顺的人间佛教以至今天在台湾影响深厚的转化此岸为净土的心灵改革（慈济、佛光和法鼓三大社会、文化及宗教运动都体现了这种精神），即是对症下药的方便法门。
目前，世界三大宗教都或多或少地排拒女性主义的分权策略。梵蒂冈的社会政策包括家庭计划和修女地位都与女性主义所提倡的性别平等背道而驰。但是，不必舍近求远，下一任教皇即必须大事更张，否则，号称拥有八亿信徒的大教，难逃名实不符的厄运。犹太教、伊斯兰教和佛教（特别是南传长老派）也都必须改弦易辙以顺应新时代的新要求。儒家常被刻画为男性中心的意识形态，但儒家的核心价值——为己之学（人人皆可通过自己活生生的具体情境进行“己立立人己达达人”的修身工夫，以发展自己成德的潜能）绝非偏颇的性别论说，而四端五伦的教言亦有放诸四海皆实用的可能。
不过，儒家是否真能在新轴心时代大放异彩，取决于其理论与实践能否通过和女性主义的对话而超脱“封建遗毒”的污染。正如虽然一千多年来为基督徒（特别是神权的维护者）深信不疑的真理——教会之外不能获救，今天连教皇也拒绝坚持。孔汉思最近在“世界宗教议会”中表示，不仅教会之外可以获救，连基督教之外也能获救！以前曾定义儒家伦理的三纲（父为子纲，君为臣纲，夫为妇纲）也因过时而必须彻底扬弃。如果还有提倡三从四德顽固分子，有意弘扬儒术的公众知识分子即应毫不留情地鸣鼓而攻之。因为他们所宣传的伦理不仅违背性别平等的原则，而且也和儒家人文精神背道而驰。
柯森斯曾说，面想21世纪，如果真有预言者，那么地球即是，因为地球会告诉我们人类的极限是什么。他又说，散布世界各地的原住民是我们的老师，因为他们一直在倾听地球所播放的信息。我要补充，新轴心文明时代不再是由少数精英或全体男性所塑造的时代，而是属于每一个人的时代。也许一种符合生态原则，能满足女性主义的基本要求、充分肯定宗教多元性而且还能建构全球伦理的人文精神，才是新轴心时代的特质。
新儒家的新使命
如果说新儒家的新使命即是人文精神的重建，也许失之粗略。有“文化巨人”雅称的第二代新儒家唐君毅先生的终身大事不就是如此吗？我想假若儒家人文精神的重建能继承启蒙精神（自由、理性、法治、人权和个人尊严的基本价值）而又超越启蒙心态（人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀），并充分证成个人、群体、自然与天道，面面俱全的安身立命之坦途，应能为新轴心文明时代提供思想资源：
一、个人自我之中身体、心知、灵觉与神明四层次的有机整合；
二、个人与社群（家国天下）乃至社群与社群之间的健康互动；
三、人类与自然的持久和谐；
四、人心与天道的相辅相成。
对西方现代文明所提出的挑战作出创造性的响应正是儒学第三期发展的起点。
关于这部文集
以上这篇文章，原题为《新轴心时代的文明对话——兼论21世纪新儒家的新使命》，是我在1999年12月中旬撰的、千禧年元旦在马来西亚《南洋商报》刊出的论文。我接受了郭齐勇教授的建议，以此作为《文集》的序言。这篇立基文明对话年（2001），面向第二个轴心时代，为儒学创新而勾画的图景是一种设想，也多少有点自我期许的意味。本来，《文集》既然反映了三十多年来的学思历程，序言应该以回顾为主，可是我觉得这本文集所体现的并非值得着力回顾的成绩。如果没有宽广的、前瞻的视域为先导，我在不同时段和环境所发表的观点，不论文化评论或学术探究，都只是一些未了的公案而已。
但是，文集所收罗的片言只字，皆是我点滴心血的结晶。虽然我对自己的作品没有惜墨如金的执著，并且常常心甘情愿地让他人之笔来传达我运思经年方获得的信息。我重视文字功夫，深信“笔耕凝道”确是开展儒学思想不可或缺的途径。正因为文章的体例和类别杂乱而无系统，究竟真属于我自己的东西是什么，便成为不能回避的问题。其实，我努力奋斗的目标之一是如何真能形成“我们”的而非只是孤立绝缘的个人的文本。这本文集的“我们”包括访谈、记录、翻译和对话的同仁道友（其中有好几位素昧平生），也包括许多位不相识的读者和知音。其实，出版文集的动机之一即是把访谈、记录、对话，特别是翻译的失误作一修正，使得文集所体现的“我们”不只是临时拼凑的乌合之众，而是具有自我意识的信赖群体。
文集，顾名思义，应该是结集我所书写的文字而成的文本。为英语世界所撰写的论著以及访谈、对话和演讲记录，严格地说，都不是自己的手笔，因此，都不是我自己形诸汉字的作品。有人说我把儒家哲学纳入西方语境，使得具有古代汉语特色的专有名词变质为当代欧美学界的术语，殊不知至少三、四两卷的篇章原本是用英文来阐释儒家哲学的，当代欧美学界的术语当然是不可避免的中介。问题是，把用英文来阐释儒家哲学的文本（有些只是初出茅庐的习作）翻译为中文，姑且不问翻译的质量如何，究竟价值何在？
不过，我自己却很珍惜这些文本，也希望假以时日，经过一再修改，它们更能真实反映我当时的思路。比如我的第一篇英文专论——《仁与礼之间的创造性张力》（《东西方哲学》1968年4月）90年代初期曾在海外引起一场争论，提出不少诠释的课题，还值得作进一步的分梳。其它英文论著翻译成中文之后，特别是有关儒家宗教性的课题，也遭到质疑，给我提供了再思考再体认的机缘。
访谈、对话和演讲记录容易给读者留下随意、松散和重复的印象。虽然我不能保证我的观点不被误解、曲解，但我以为既然信息不只靠传达者也靠接纳者来塑造，我就不得不大胆地欢迎一直在扩大的“我们”共同来书写这本文集。
当然，过分强调“我们”要付出很大的代价。独立自主的精神常是在和集体主义的“我们”（家庭、社会、民族、国家、人类）进行长期艰苦的抗衡中体现出来的。“众人皆醉我独醒”的个体尊严也是在消解虚幻的大我形象之后，在自知自证中方能建立。儒家的“为己之学”批判了把自我当手段当工具，不能充分体认自得之趣的缺失。那么，“我们”还值得强调吗？
我相信新轴心文明时代的人文精神必须涵盖个人、群体、自然与天道四个不可分割的方面。只开辟我、你、他、你们、他们等论域是不够的。“我们”不仅是身心灵神和家国天下，而且还包括自然与天。儒家“以天地万物为一体”的仁道可以为新轴心时代的文明对话提供宇宙论和人生观的精神资源。
这本文集，约而言之，即是针对这一极高明而道中庸的议题所作的诠释实践。这种实践不仅是认知而且是体知，因此，虽然不乏随缘随分的即兴之言，其中“坚苦”则不足为外人道也。
文集的出版对我是鼓励更是鞭策。希望今后的“笔耕凝道”可以逐渐阐明这三十多年在文化中国、工业东亚及欧美各地的发议并非空口腾说，亦非个人想当然尔的私见，而是为儒家的一阳来复展开论域，让灵根再植的可能成为现实，基本转变花果飘零的残局。
我要感谢郭齐勇、胡治洪、郑文龙、李若虹及武汉出版社；也要感谢把英文译成中文，把口语形诸文字的朋友和同道。其实，这本文集是许多老师学长、至亲好友、同学同事、萍水相遇的对话伴侣乃至从未谋面的译者的共业。但愿我们的共同事业——儒学的第三期的发展稳步向前迈进。
杜维明
2001年7月22日
美国麻州康桥 哈佛燕京学社
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第三节 春秋战国：中国文化的“轴心时代”
新轴心时代的必要与可能（杜维明）
轴心文明与儒家传统（杜维明）
轴心文明论新说
“新轴心时代”真的到来了吗?
