一、教学要求
1. 引导学生了解这则的佛教顿悟传奇的大体内容，体会其中所蕴涵的哲理与智慧。
2. 引导学生掌握这则传奇故事在情节安排和人物刻画方面的特色。
二、学习要点
1. 了解慧能在《六祖坛经》中所体现的禅宗思想。
2. 掌握《六祖坛经》大体文意，并能悟出其中的一些哲理。
3. 体会《六祖坛经》中作者所运用的艺术手法。
三、作者生平
慧能（638—713），中国唐代僧人，禅宗第六代祖师，又称“六祖慧能”。他是禅宗南宗创始人，原籍范阳（今北京西南），幼年丧父，后靠卖柴养母度日。传说因听诵《金刚经》，于是投入禅宗五祖弘忍的门下，弘忍为传衣钵和禅法，召集所有的弟子，让其作偈。上座神秀写道：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”慧能也让一会写字的人帮忙，在墙壁上写道：“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清静，何处有尘埃。”“身是菩提树，心为明镜台。明镜本清静，何处染尘埃。”这两偈五祖很欣赏，于是密授衣钵和禅法。因为害怕其他的人争夺衣钵和禅法，慧能潜回岭南。676年在南海法性寺慧能遇到了印宗法师，才得以落发。第二年，回韶州曹溪宝林寺弘法。慧能以前的禅法强调“渐悟”，慧能则主张“顿悟”，主张不立文字，直指人心的开悟方法，主张明心见性，见性成佛的修养境界。他的弟子共四十余人，其中弟子法海将其说整理成书，名《六祖坛经》。后来，武则天和唐中宗召慧能入京，均婉言谢绝，逝后唐宪宗追谥其为“大鉴禅师”。一些士大夫很欣赏慧能和他所倡导的禅宗思想，王维、刘禹锡、柳宗元等都为其撰写碑铭。慧能的思想是佛教进一步的中国化，对中国的思想、文化、艺术产生了深远的影响。
四、作家作品
中国佛教禅宗典籍。亦称《六祖大师法宝坛经》，简称《坛经》。禅宗六祖慧能说，弟子法海集录。《释门正统》卷八《义天传》有“大辽皇帝诏有司令义学沙门诠晓等再定经录，世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等皆被焚”等语，宋辽时期此书已入经录。现有明清诸藏本、房山石经本及流通本等。1976年日本影印《六祖坛经诸本集成》，汇集各种版本《坛经》十一种。
其中关于《六组坛经》的版本大致可分五种类型:
第一类为敦煌手抄本。不分品目，题目是“《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》一卷，兼受无相戒弘法弟子法海集记”。《坛经》的结尾题目是“《南宗顿教最上大乘坛经法》一卷”。一般将此本认为是最古老的版本。后来人们称此本为敦粕本。
第二类为惠昕本（兴圣寺本）。书前有惠昕序，是根据繁本《坛经》删定而成。后传入日本，又有金山天宁寺本及大乘寺本，题目为《韶州曹溪山六祖大师坛经》，卷数品门都是一样的，文字稍微有所不同，书前无惠昕序，但是有北宋政和六年（1116）比丘存中的序文。
第三类为高丽传本。题目为《六祖法宝坛经》，有人疑是德异刊本（1290），元延祐三年（1316）、明万历二年（1574）重新刊印，光绪九年（1883）再次刊印。《坛经》的前面有德异《略序》，记述六祖身世，正文分十品。明朝正统本及曹溪原本，题目是《六祖大师法宝坛经》，正文前面有《略序》、各品题名都和高丽传本相同。
第四类是流通本。题目是《六祖法宝坛经》，前面有德异序，《略序》改为《六祖大师缘起外纪》，也分了十个品目，后来略有改动。与此本体例相同的版本还有真朴重梓本（前有明成化七年御制序、宋郎简序、重刻凡例、六祖大师缘起外纪，题目下有“赐紫当山主法第三十七世孙真朴重梓”）和金陵刻经处本（1929年刻）等。
第五类是明南藏本。前面有宋契嵩撰《六祖大师法宝坛经赞》。题目下有“风幡报恩光孝禅寺住持嗣祖比丘宗宝编；僧录司右阐教兼钟山灵谷禅寺住持净戒重校”。不分品、卷。万历四十八赵琦美所刻房山石经本与此版本的体例相同，但题下重新校对的人改为“明周至住山比丘圆载、西吴学人真程同校”。
《六组坛经》内容里记载慧能一生得到禅法传播禅宗的事迹和启迪众弟子的的言论，内容丰富，文字简洁通俗，是研究禅宗思想渊源的重要依据。由于此书辗转传抄，因而版本比较多，体例不尽相同，内容详略也不同。其中，流通较广的金陵刻经处本，其品目为自序、般若、决疑、定慧、妙行、忏悔、机缘、顿渐、护法、付嘱等十品。其中心思想是“见性成佛”，即所谓“唯传见性法，出世破邪宗”。性，指众生本具之成佛可能性。即“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”和“人虽有南北，佛性本无南北”。这一思想与《涅槃经》“一切众生悉有佛性”的说法师一致的。他教导弟子修禅的实践方法是“无念为宗，无相为体，无住为本”。还主张“顿悟”，认为“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛”，“万法尽在自心中，顿见真如本性”。《坛经》的思想对禅宗的发展起重要作用。中国佛教教著作尊称为“经”的，也只有这一部。
《六祖坛经》的研究概况，一般《坛经》被公认为是慧能说法、法海集记。20世纪初，在敦煌文献中发现了慧能的《坛经》及其弟子神会的语录，《坛经》研究有新的发展。1930年以来，胡适根据敦煌的文献，先后发表《荷泽大师神会传》、《坛经考之一——跋曹溪大师别传》、《坛经考之二——记北宋本的六祖坛经》，认为《坛经》的作者不是慧能而是神会。1935年日本宇井伯寿撰写《第二禅宗史研究》一文，不同意胡适的说法。1964年日本关口真大撰写《禅宗思想史》，认为《坛经》代表了当时的社会思想。1967年日本柳田圣山作《初期禅宗史书之研究》，认为《坛经》中“无相戒”、“般若三昧”、“七佛二十九祖说”等，是牛头宗六祖慧忠所说，鹤林法海所记，神会晚年把经引入自宗，由门下弟子完成。1971年在台湾的印顺著有《中国禅宗史》和《神会与坛经》，反驳了胡适的主张。近些年来，中国大多数学者都认为《坛经》的基本内容代表了慧能的思想，同时其中也有后人增益的成分。注释有丁福保《六祖坛经笺注》以及港台学人的一些著作。
五、创作背景
中国佛教禅宗典籍。亦称《六祖大师法宝坛经》，简称《坛经》。禅宗六祖惠能说，弟子法海集录。《释门正统》卷八《义天传》有“大辽皇帝诏有司令义学沙门诠晓等再定经录，世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等皆被焚”等语，似宋辽时期此书已入经录。现有明清诸藏本、房山石经本及流通本等。1976年日本影印《六祖坛经诸本集成》，汇集各种版本《坛经》十一种。
版本 大致可分五种类型。①敦煌手抄本。不分品目,题作“《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》一卷，兼受无相戒弘法弟子法海集记”。经尾题为“《南宗顿教最上大乘坛经法》一卷”。一般以此本为最古。后称此本为敦煌本。②惠昕本（兴圣寺本）。书前有惠昕序，系根据繁本《坛经》删定而成。后传入日本，又有金山天宁寺本及大乘寺本，题作《韶州曹溪山六祖大师坛经》，卷数品门均同，文字稍异书前无惠昕序，有北宋政和六年（1116）比丘存中的序文。③高丽传本。题作《六祖法宝坛经》，疑即德异刊本（1290），元延祐三年（1316）、明万历二年（1574）重刊，光绪九年（1883）再刊。前有德异《略序》，记述六祖身世，正文分十品。明正统本及曹溪原本，题作《六祖大师法宝坛经》，正文前之《略序》、各品题名均与高丽传本同。④流通本。题作《六祖法宝坛经》，前有德异序，《略序》改作《六祖大师缘起外纪》，亦分十品，次第略有更动。与此本体例相同者有真朴重梓本（前有明成化七年御制序、宋郎简序、重刻凡例、六祖大师缘起外纪，题下有“赐紫当山主法第三十七世孙真朴重梓”）及金陵刻经处本（1929年刻）等。⑤明南藏本。前有宋契嵩撰《六祖大师法宝坛经赞》。题下有“风幡报恩光孝禅寺住持嗣祖比丘宗宝编；僧录司右阐教兼钟山灵谷禅寺住持净戒重校”。不分品、卷。万历四十八年赵琦美所刻房山石经本与此同一体例，但题下重校人改为“明周至住山比丘圆载、西吴学人真程同校”。
内容 记载惠能一生得法传宗的事迹和启导门徒的言教，内容丰富，文字通俗，是研究禅宗思想渊源的重要依据。由于历代辗转传抄，因而版本较多，体例互异，内容详略不同。据流通较广的金陵刻经处本，其品目为自序、般若、决疑、定慧、妙行、忏悔、机缘、顿渐、护法、付嘱等十品。其中心思想是“见性成佛”，即所谓“唯传见性法，出世破邪宗”。性，指众生本具之成佛可能性。即“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”及“人虽有南北，佛性本无南北”。这一思想与《涅槃经》“一切众生悉有佛性”之说一脉相承。其诱导禅者修禅的实践方法是“无念为宗，无相为体，无住为本”。无念即“于诸境上心不染”；无相为体，即“于相而离相”，以把握诸法的体性；无住为本，即“于诸法上念念不住”，无所系缚。又主张顿悟说，认为“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛”，“万法尽在自心中，顿见真如本性”。同时也强调：“法即无顿渐，迷悟有迟疾”；“迷闻经累劫，悟在刹那间”。指出“法即一种，见有迟疾”，“法无顿渐，人有利钝”。《坛经》还发挥唯心净土思想。认为“东方人造罪念佛求生西方，西方人造罪念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般”。又说：“心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。”同时主张“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”。指出：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶”。《坛经》的思想对禅宗的发展起重要作用。中国佛教教著作尊称为“经”的，仅此一部。
六、课文讲解
1. 课文朗读：见PPT
2. 课文分析
本文记载了慧能一生得法传宗的事迹和启导门徒的言教，他主张“见性成佛”和“顿悟”，道出了最为彻底的大宗乘佛教精神。
本文故事情节的设计曲折离奇，采用先抑后扬的手法，在充满智慧的禅堂上，一字不识的慧能却超过了高僧神秀，同时还设计许多玄机，展现了传法和夺法的紧张过程。
按照故事情节的发展脉络，我们可以将文章分为以下几个部分：
第一部分（第一段）：写《六祖坛经》的由来。
第二部分（第二段——第四段）写慧能拜师入佛门。
在这里，主要交待了慧能的身世和家庭，以及听诵《金刚经》后决定拜师，与佛法结缘的经过。
第三部分（第四段——第八段）写五祖收慧能为徒。
这里主要是通过慧能与五祖的对话，来展开故事情节的。
慧能的一句“人即有南北，佛性即无南北”，指出了众生无论是谁，都有成佛的可能性。慧能出口，就体现出较高的悟性，所以，五祖才“欲更共语”。
五祖有意爱护慧能、保护慧能，于是“更不言”，令其“随众作务”，由此可见，五祖大师为人聪颖，不露声色。
第四部分（第九段——“……此亦未得了”）写神秀、慧能比偈。
五祖要将衣钵和禅法传予后人，让每个人都作偈，参悟本性的即为他的继承人。
这里成功刻画出五祖弘忍传法的智慧、六祖慧能参悟佛性的机敏和高僧神秀的矛盾人格。
神秀的人物性格，是通过一系列的白描式的心理描写来实现的。如“上座神秀思惟……我心自息。”整段的心理描写，刻画出神秀想得禅法，又害怕五祖认为他有私心的人物形象，形象地描写出神秀此刻的矛盾心态和性格特点。
比较神秀和慧能的偈语：
“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”和“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处有尘埃。”“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清静，何处染尘埃。”思考：二者在佛学主张上的差异。
神秀和慧能的思想境界与觉悟层度是不同的。神秀的偈语可以作为修行的方法，但他没有得到法的本体。而慧能认为原本什么都没有，完全的空，连世界的本体都是空的，无执便无失，无私故无畏，因此，慧能的偈语较之神秀更胜一筹。后世有人将神秀的思想看成是渐修的理论，慧能的思想是顿悟的理论。
第五部分（五祖夜至三更，……便发向南。）写五祖三更传法。
第六部分（两月中间，……能使惠顺即却向北化人来。）写众人夺法。
这里交待了另一位五祖的徒弟，惠顺。他是将军出身，他最先追上慧能。见得衣钵不成，便改口说要得法。可见此人性行粗恶，但也富于变通。
第七部分（慧能来依此地，……遇悟即成智。）写慧能南下传法。
其中，最后一句“遇悟即成智”，道出了慧能主张“顿悟”的思想，人一旦觉悟，就有了智慧，不悟则迷，一悟便见性成佛了。
总之，这则传奇故事情节曲折生动，引人入胜，人物刻画得生动传神，语言简单、明了，通俗易懂。
3. 课文难点讨论
说说这则故事在情节安排和人物刻画方面的特色。
答：情节的安排是出人意料的：（1）整个故事采用了先抑后扬的设计。在充满智慧的禅堂上，一个连字都不识的慧能却胜过了高僧神秀。（2）设置了很多悬念与机关，展现了传法与夺法的紧张过程。
人物刻画：（1）注重在五祖、慧能与神秀三人构成的紧张关系中展开对人物的刻画。（2）注意对心理的白描式钩勒，展示人物的心灵境界。
4. 相关评论
①太虚《佛教对中国文化之影响》中谈到：“禅宗乃是重在参究人生根本之原理，使人自己研究，于此求得发明后，方可论学；不但否认古书，且不信古人。”
②朱自清《禅家的语言》中“禅家是‘离言说’的，他们要将嘴挂在墙上。但是禅家却最能够活用语言。”
5. 课文翻译
慧能大师在大梵寺讲堂中，讲度人摆脱轮回，达到彼岸的大指挥的方法，传授不著于相的修行方法。当时的僧尼、道俗有一万多人，韶州刺史韦璩和各位官员三十多人，儒士三十多人，一起请慧能大师讲度人摆脱，到达彼岸的大智慧之法。刺史于是让他的弟子法海记录整理当时的讲话，以便流传后世，和道人们按照这个宗旨传授，使传授有所依据，用它来作依据，讲《坛经》。
慧能说：“善知识，请净心读度人摆脱，到达彼岸的大智慧之法。”
慧能大师不说话，自己净心，过了很久才说：“善知识的人安静地听。慧能的父亲，原来在范阳做官，后被贬迁徙到岭南，当了新州的百姓。慧能在很小的时候，父亲就去世了。只剩下孤独的老母，搬到南海。生活艰辛贫乏，在市场上以卖柴为生。忽然又一位客人卖柴，于是让慧能将柴送到官店。客人将柴买走后离开了，慧能也拿到了钱。退出向店门前走，忽然看见一位客人在读《金刚经》，慧能一听，心里便明白了，于是问客人：“从哪儿可以得到这部经典书籍？”客人回答：“我在蕲州黄梅县东冯墓山，参拜了五祖弘忍和尚。现在在那儿，他的弟子有千余人。我在那儿听见大师劝人们，只要拿着《金刚经》就能够明心见性，直接修行成佛。”慧能听到此话，认为自己与佛祖前世有缘，于是立刻辞别了亲人，前往黄梅冯墓山，参拜五祖弘忍和尚。
弘忍和尚问慧能：“你是什么地方的人？来这里参拜我，想向我要什么东西呢？”
慧能回答：“我是岭南人，新州百姓，现在远道而来参拜您，不要别的东西，只想求成佛。”
弘忍大师于是责怪慧能说：“你是岭南人，又是南方的蛮族，哪里能成佛。”
慧能回答：“人有南北之分，佛性并没有南北之分，南方蛮族的身体虽然和您不一样，但佛性有什么差别呢？”
弘忍大师想要和慧能一起长谈，但看见左右弟子众多，大师没多说，于是安排慧能随大家一起劳动。当时有一个人走了，于是安排他在碓房舂米八个月。
忽然有一天，五祖叫他的弟子都过来。弟子们集中完毕，五祖说：“我跟你们讲，世人认为生死是大事，你们这些弟子，成天供奉佛、法、僧三宝，只想求得生福之田，不求解脱生死，超越轮回，获得大智慧。你们如果迷失自性，福田怎么救你们？你们回到房间审视一下自己，有智慧的人，体会你们本性中具备的大智慧，每个人做一偈语给我看。我看你的偈，如果参悟佛性的，交给他衣钵禅法，奉为禅宗六世祖师。十分火急。”
弟子们得到安排，都各自回房，说：“我们不须净心用心作偈给和尚看，上座神秀是得到禅法后，自然就可以依照行事。”弟子们都停止思考，不敢呈偈。
当时，五祖大师的堂前有三间房廊，在廊下供养，想画佛说《楞枷经》的故事和五祖大师传授衣钵禅法的画，以便流传给后人，作为记载。画人卢珍看完墙壁，决定明天就动手画。
上座神秀想：他们都不呈心偈，是因为我是教授师。我如果不写心偈，五祖怎么知道我心中见解深浅呢？我如果将心偈呈给五祖，求禅法是好的，想得到祖师的地位就不好了，好像贪心夺他的圣位。如果不呈心偈，便始终得不到师傅传法。想了很久，太难了，太难了。半夜三更天的时候，神秀不想让人看见，于是在南廊下中间壁上写了自己的心迹，想得到衣钵和禅法。如果五祖看见偈语，说起这个偈语，找寻我，我前世作孽，业障深重，不适合得到禅法。五祖大师的心意难测，我的心保持平静。
三更天，上做神秀南廊下中间壁上，拿着蜡烛写偈语。别人都不知道。偈语说：
身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。
上座神秀写完这句偈语，就回到卧室，没有人看见。
天亮的时候，五祖召唤卢珍到南廊下，画佛说《楞枷经》的故事。五祖忽然看见这个偈语，请人记下。于是对卢珍说：“我给您三十千钱，让您远道而来，麻烦您了，不画了。《金刚经》说‘凡是一切形体、相状、现象，都是虚妄的，不真实的。’不如保留这个偈语，让迷失本性的人诵读。按照这个偈语修行，不会坠入三恶道。按照这个偈语修行，有很大的好处。”
五祖于是召唤弟子们都过来，在偈语前烧香，让大家看，大家看过之后都很佩服。“你们尽心读这个偈语的人，才能看见本性。按照这个修行，就可以不堕落。”弟子们都尽心诵读，都产生敬佩之心，说：“好啊！”
五祖于是召唤神秀到堂内，问：“是你作的偈吗？如果是你作的，应该得到我的禅法。”神秀说：“罪过！确实是我作的。不敢得到世祖的地位，希望您慈悲，看看我是否有智慧，理解了佛法的大意？”五祖说：“你作的这个偈语，见解还没达到，只到了门前，还没有进门。世人按照这个偈语修行，可以不堕落。作这样的见解，如果想觉悟，还没有得到。一定得入门，才能看见本性。你先去，想一两天，再作一个偈语给我看。如果入门，看见自己的本性，就交给你衣钵和禅法。”
神秀想了好几天，也没作出来。
有一小童，从碓房边走过，吟诵这个偈语，慧能一听，就知道他的大体意思，知道这个偈语没有看见本性，慧能问小童：“你刚才吟诵的是什么偈语啊？”小童说：“你不知道大师说，生死事大，想传授禅法，让弟子们‘每人作一偈给我看，参悟大意就传授衣钵和禅法，奉为禅宗六世祖师。’有一个上座叫神秀，忽然在南廊下写一首《无相偈》，五祖让各位弟子尽心诵读。参悟这个偈的人，就可以看见自己的本性；依照这个偈修行，就可以出离堕落。”
慧能回答：“我在这儿舂米八个月，没到过堂前，希望你能带我到南廊下，看见这个偈语，参拜它，也愿意诵读，接下来生缘，希望来生生在佛地。”
小童就带他到南廊下，慧能参拜这个偈语。因为不识字，就请一个人为他读。慧能听过后，就明白大意。慧能也写了一偈，又请了一个会写字的人，在西间壁上写下自己的本性。不知道本心，学习禅法没有好处。知道本心，看见佛性，就参悟大意。慧能偈上写：
菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处有尘埃。
又作了一偈说：
心是菩提树，身为明镜台。明镜本清静，何处染尘埃。
院内弟子很多，看见慧能写这句偈语，都觉得很奇怪。慧能却进了碓房。
五祖忽然看见慧能的偈，就知道他善知识，了解了大意。害怕别人知道，五祖于是对大家说：“这句也不得法。”
到了半夜三更的时候，五祖召唤慧能到堂内，给他讲《金刚经》。慧能一听，就领悟了。五祖夜里传授禅法，别人都不知道，于是传授禅法和衣钵：“你是六代祖师，衣钵即是信物，代代相传。禅法用心传心，应当让他自己领悟。”五祖说：“慧能，自古以来传授禅法，生命很危险。如果你继续住在这儿，恐怕有人会害你，你得马上离开。”
慧能得到衣钵和禅法，三更就离开了。五祖亲自去送慧能到九江驿的路上，上路时，天已经亮了。五祖吩咐说：“你此行，努力将禅法向南边推广，三年不要传播此法，南行后不要弘法。等灾难过去后，在出来弘法，要善于诱导迷失本性的人。如能让人心开觉悟，见性成佛，便和你的境界没有差别了。”慧能告别了五祖，便出发南行了。
慧能来到此地，能和各位官僚、道俗们一起，也是有数次遭受劫难的原因。佛法师生人传授的，不是慧能自己知道的。希望听到圣人教诲的人，每个人一定要使自己的心纯净，听了我的宣教后，各人摆脱迷妄，便于古代圣人没有差别了。
慧能说：“善知识！菩提般若的觉悟，世人本来自己就有，就是源于心迷，不能自己领悟。需得到大善知识的人布播道理，看见本性，善知识，一旦觉悟就成就了智慧。”
七、练习
1. 选择题
下列不是慧能的主张的一项是（ ）
A.见性成佛 B.顿悟
C.渐悟 D.明心见性
答案：C.
2. 填空题
慧能的著名一偈是：菩提本无树，明镜亦非台。 佛性常清净，何处有尘埃。
3. 翻译题
将下面的一句话译成现代文。
不求余物，唯求成佛。
译文：我不想要其他的东西，只想成佛。
4. 简答题
慧能的禅宗思想对我们今天生活有何启示？
答：禅宗是中国化的佛教，有大智慧。慧能这句偈“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”重点不是否定菩提树，也不是否定明镜台，而是要我们破除执着。执着，就是在事物的本身以外人们强加上去的种种分别计执。如其本来地认识一切事物，那就是中道。我们强加在那个事物上面的种种分别计度，就是执着。不是如其本来，所以它就是执着。把一切事物上因人们的妄想而附在其上的执着去掉就是中道，做到轻安明净，安详地面对生活中的一切。
八、研习与思考
1. 请分析慧能的偈与神秀的偈，指出他们不同的思想境界。
答：佛教以一切现象为色相，即形色表象，是不真实的，所以佛教以“空”来否定它们的真实性。但佛教内部关于空有不同的理论，禅宗所属的大乘佛教对空的理论发挥得更为彻底，连世界的本体都是空，即在万事万物的背后也不存在一个真实的或是抽象意义上的本体。神秀的思想仍坚持自性与心体的真实性与理论上的抽象意义，要求维持其实在的意义。但从思辨上讲，因为他的所执持，故必有所失，其对自性与心体的把握便不全面真实。而慧能则彻底否定了自性与心体的真实性与理论上的真实意义，无执便无失，无私故无畏，完全脱离了概念运算与理性思考的途径，从真实的行为实践中体认自性与心体。所以他们的思想境界与觉悟层度是不同的。后世又将神秀的思想看成是渐修的理论，慧能的思想是顿悟的理论，如同桶底脱了那样彻底。
九、相关艺术作品展示
1. 达摩六代祖师图，见PPT。
2. 慧能斫竹图，见PPT。
3. 明丁云鹏《六祖像图轴》（局部），见PPT。
十、延伸阅读
（一）佛教哲学
佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。相传佛教为公元前六世纪到五世纪古北印度迦毗罗卫国（今尼泊尔南部）净饭王的儿子悉达多·乔答摩所创立。悉达多是名字，乔答摩是姓氏。后世佛教徒尊称他为释迦牟尼。释迦是种族名，牟尼是尊称，释迦牟尼也就是“释迦族的圣人”的意思。释迦牟尼是在古代东方历史上提出了独特的价值标准的思想家，是具有世界性影响的宗教家。
佛教历史悠久，影响深广。自从释迦牟尼创立佛教以来，至今佛教已经延续了二千五百多年。它曾经广泛地辗转流传于印度、巴基斯坦、尼泊尔、阿富汗、中国、朝鲜、日本、越南、斯里兰卡、缅甸、泰国、越挝、柬埔寨等国家，蔚成大观。它对上述国家的政治、经济、哲学、道德、文学、艺术、医学、风俗习惯等各个方面，都有着深刻的和广泛的影响。近代以来，佛教也流传到欧美等国。佛教是人类历史上一种十分重要的社会现象，也是一种巨大的社会力量。
为了准确地把握佛教哲学的内容，必须明确佛教、佛法、佛学与佛教哲学的联系与区别，分清它们的不同含义。
第一节 佛教、佛法与佛学
佛教是指包括教主、教义、教徒组织、清规戒律、仪轨制度和情感体验等复杂内容的综合体。佛教经过长期的流布，在不同的国度形成五花八门、风格各异的流派，各派自立门户，别树一帜，异说纷纭。但是，各国的佛教流派都声称崇奉三件物事：佛、法、僧。这三者被称为佛教的“三宝”。三宝就是构成佛教整体的三大支柱。“佛”，指佛教的创始者、祖师释迦牟尼，也泛指一切佛。“法”，指释迦牟尼传授的教理，实际上是包括释迦牟尼以及后代佛教学者所阐发的佛教教义，是教化、开悟众生的理论学说。“僧”，指释迦牟尼建立的教团，泛指信奉、弘扬佛教义理的僧众。佛、法、僧包含了佛教的信仰目标、信仰理论和信仰徒众，由此三者而展开为更复杂、更全面的系统结构，如由对佛的信仰而有各种礼仪制度，由法的演变而形成若干宗派，由僧众而有一切清规戒律等等。佛、法、僧正是反映了佛教的内涵和外延的规定。简单地说，佛教就是由佛、法、僧三者综合构成的宗教实体。
佛法，就是上述三宝中的“法”，即佛教的各种教义和学说。佛法的“法”有两层意义：一是轨则的意思，认为佛所说的法门，能令众生轨则而获得解脱，故称为“法”；二是道理的意思。佛法分为四种，即四种道理：教法、理法、行法、果法。教法的教，指教典。教法是指佛教的全部典籍。理法的理，即道理。理法指教法即教典中所阐明的义理。行法的行，指修习和践行。行法指依理法而进行的戒、定、慧三行，也就是关于如何持戒，如何修禅定，如何获得“大智”的宗教践行。果法的果，指结果。果法即修行圆满后所证得的所谓菩提、涅槃等圣果。佛法虽称有八万四千法门，但其大纲是教、理、行、果四法。所谓“因教显理，依理起行，由行剋果”，就囊括了全部佛法。与教、理、行、果四法相应而言，是教佛常说的信、解、行、证四法。信，是信顺教法；解，是解悟义理；行，指依教理而起的修行；证，指修行所得的圣果。全部佛教学说，是论证人们如何从痛苦中解脱出来的问题，也就是解脱论。解脱论可以分为两大部分：一是达到解脱目的的方法、工夫、条件；二是解脱境界。前者是因，后者是果。佛法中的教、理、行和信、解、行属于因，果和证属于果。概括起来说，佛法就是包括解脱的原因和结果两方面的内容。
佛学的涵义，佛教界和学术界的理解都各有不同，主要有两种看法：一种是认为佛学与佛法的涵义相同，包括了教、理、行、果，即学理和实践两个方面；一种认为佛学是专指佛教的学理、学说而言，不包括行持实践方面。根据佛教的传统论述，联系佛教学说的实践性特征，我以为佛学应该是指戒、定、慧三学而言。戒学，戒指戒律，是防止人们作恶业的。定学，定即禅定，修持者思虑集中，观悟佛理，以断除情欲。慧学，慧即智慧，谓能使修持者断除烦恼、迷妄，以获得解脱。所谓“依戒资定，依定发慧，依慧断除妄惑，显发真理”，就概括了佛教修持者全部的修学内容。戒、定、慧三学是互相联系、依次推进的连续性过程，是佛教学说的不可分割的组成部分。三学包括戒学和定学的实践部分和慧学的理论部分，所以佛学也是包涵实践和理论两个方面的。
第二节 佛教哲学的构成
哲学是研究自然、人类社会和思维发展的一般规律的学说，是关于世界观的学问。佛教三学中主要是慧学包涵的哲学内容。三学中的戒学和定学主要是属于道德修养学说，同时，戒体部分也含有少量的哲学内容，慧学则既贯穿着佛教道德学说的内容，也广泛涉及对人生和宇宙的看法，从而包含有更多的哲学内容。佛教的根本目的是企图脱离现实生活轨范而求得所谓解脱。为了达到这样的目的，佛教始终在寻求人生乃至宇宙万象的真实本质。为了适应对信徒说教和跟外学斗争的需要，并随着佛教理论思维水平的不断提高，历代佛教思想家日益从人生观和世界观的高度阐明教义，从而也日益增添了哲学色彩，丰富了哲学内容。佛教的理论一般是从境、行、果三方面进行论述的。境，即所观的对象，也就是认识的对象。行，是修行。果，是修行所得的果。也可以这样说，境是佛教对世界的认识，行和果是佛教的实践活动。佛教哲学思想主要表现在境这一范畴的论述上，也就是对境的所谓真实本质的各种说法上。佛教认为，对于认识对象的真实本质的认识，构成了佛教真理。其实这种真理并不是人们对客观事物内在规律的正确反映，而多数是颠倒的、虚幻的反映。正是这些理论在大乘佛教学说中占有十分重要的地位。佛教哲学是佛教全部教义的思想基础，换句话说，就是佛教教义中的人生观、世界观和方法论部分。由此看来，佛教哲学的对象、范围比佛学要窄一些，它是佛学中的一部分，是其中的思想核心部分。
佛教是独断的说教，虔诚的信仰，哲学是智慧的追求，理性的思索。佛教不等于哲学，哲学也不足以概括佛教。但是，佛教中包含了哲理，以哲理为理论基础。宗教信仰和哲学思索正是奇异地结合于佛教之中。由此又可说，佛教既是宗教，也是哲学。那种“佛法非宗教非哲学”的说法，是不符合佛教实际情况的。
佛教哲学是怎样构成的呢？
佛教哲学既是客观存在的一种反映，也是社会存在的一种反映，也就是说，它既属于认识的范围，又属于社会意识形态。从历史上看，佛教哲学的范围有一个发展演变的过程。上面提到，佛教的理论轴心是寻求人生乃至宇宙万象的“真实”，为求得解脱作论证。“真实”，佛教也称“真性”、“真实性”，是佛教哲学对象的中心范畴。为了寻求这种“真实”，佛教经历了内容由简到繁，范围由小到大，程度由浅到深的思想历程。起先是着重考察人生现实问题，随之是探索人与宇宙交涉的问题，最后则扩展和深入到全体人生、整个宇宙，着力探求人生的真义，宇宙的实相。这也就是佛教哲学发展的基本脉络和主要线索。
佛教寻求人生的“真实”，是着重对人生作出价值判断，即以为人生的意义是苦，人生的理想在于断除现实生活所带来的种种痛苦，以求得解脱。这是一种独特的价值判断，独特的人生观。佛教寻求人生的“真实”，这个“真实”，正如著名的佛教史研究专家吕澂先生所指出的，并不是从知识和科学方面讲的真实，而是从伦理道德方面讲的所谓“善”（注：参见《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版，第255页）。真的意义就是善，真就是善。“真实”的反面是“虚妄”，真与妄相对，真就是善，妄就是恶。善又和“净”相联，“净”，清净，断除烦恼。恶也和净的反面“染”相联，“染”，染污，也就是妄念、烦恼、过失。净、善就是真，染、恶就是妄。这里善和恶是属于道德范畴，净和染也基本上是属于道德范畴。可见，这是以道德作为区分、检验真与妄的尺度。这就涉及伦理学的内容了。
佛教由探寻人生的“真实”进到探寻宇宙的“真实”，后一个“真实”是相对于“境”即认识对象来讲的。境也称“所知”。所知作为认识对象，即既是感性活动的对象，又是理性活动的对象，这其间就有心和物的关系问题，有认识活动和认识对象的关系问题，也就是说，里面包含了思维与存在、意识与物质的关系问题。佛教所讲的“真实”与“所知”的关系问题，是思维与存在、意识与物质的关系问题的具体形态，这是世界观、认识论的根本问题。
佛教对全体人生和整个宇宙的“真实”的探求，归结为缘起说，即人生和宇宙事象都是多种原因和条件的和合而生起的。缘起说是佛教全部教义的理论基石。从缘起理论加以推衍，进而就得出一切现象都是刹那变化、永远变化的“无常”的观点。再者，既然一切事物都是因缘和合而起的，也就是不能自我主宰，没有永恒不变的实体（“无我”），人生和宇宙万物都是“无我”的，即所谓“人无我”和“法无我”的理论。由此而构成了佛教区别于其他一切流别的基本理论特征。佛教的缘起说和从它推衍出的“无常”论和“无我”论，涉及哲学上的宇宙生成论、本体论和动静观等重大理论问题。
佛教探求人生和宇宙的“真实”，还涉及主体的认识活动、内容和形式等认识论问题。佛教认为，对于“真实”的认识并不是一般的思维活动（佛教称一般的思维活动为“识”、“了别”）所能达到的，不是一般人的聪明智慧所能获得的，只有佛教的智慧（也称为“般若”）才能真正认识“真实”。也就是说，所谓对“真实”的认识就是“智慧”，就是“般若”。但是，佛教又认为，佛教智慧也不是脱离一般思维活动的特殊的心理活动，而是把一般思维活动加以精炼，进一步升华的“高级”认识。这样就产生了佛教般若智慧与一般认识活动的关系问题。再者，人们的思维活动进行到一定阶段必然形成概念，概念具有分别事物的作用。哲学上的概念，佛教称为“名言”。对于概念，有的佛教流派认为是实在的，有的则认为是虚假的，即所谓假名。也有的认为有些概念的“戏论”，即对佛教道德实践起有害作用的概念。这又涉及概念的构成、性质、意义和价值等一系列理论问题，佛教学者对于这些问题也都作出了这样那样的说明。
佛教探求人生的“真实”，归根到底是为了说明人为什么能成佛和如何成佛的问题。这就必然要探讨人有否成佛的内在根据（“佛性”），人的本性是善是恶等问题。也就是说，人性问题成为佛教所着重阐述的一大问题。印度佛教一般认为人的心性是寂净的，即所谓“心性本寂”，强调人有成佛的内在可能性；一般也都倾向于人的本性是善的。但有的流派认为有一种人不能成佛，有的流派则主张人人都能成佛。中国佛教学者深受中国固有思想文化背景的薰陶和影响，尤为重视人的本性的探讨，并倾向于认为人的心性是本来觉悟的，即所谓“心性本觉”，人们只要向内心追求，显示固有的觉悟，就成为佛。也有的流派主张人的本性具有善恶两种因素，但多数流派普遍强调人的本性是善的，为人人皆能成佛的口号提供直接的论证。
由上可见，佛教学说涉及人生观和宇宙观、伦理学和认识论等多方面的哲学领域，这就是佛教哲学的构成，就是佛教哲学的基本范围。
应当强调指出，上述佛教哲学的四个方面内容，在佛教著作中是密切联系着的，是统一不可分割的。佛教著作都是从其宗教道德实践要求出发的，都是为了论证人生寻求解脱的因与果的理论。它的宇宙观和认识论归根到底都是为解脱论提供论据的。所以，佛教的宇宙观和认识是包融于佛教的人生观和伦理学之中的。虽然有些佛教典籍比较突出宇宙观方面的论述，但是，在佛教哲学中，宇宙观和认识论是作为人生观和伦理学的论证工具和构成要素而被重视和强调的。我们把佛教哲学的内容分解为几个方面，仅仅是为便于分析和叙述的需要而已。
第三节 佛教哲学的基本流派
佛教哲学理论主要是蕴涵在印度佛教和中国佛教两大密切联系的系统之中。印度佛教自兴起至衰落，前后约为一千五百年左右。其间由原始佛教到部派佛教，后来又发展了小乘佛教乃至大乘佛教，形成了不同的阶段。综观印度佛教哲学，以小乘有部（婆沙）、说经部、大乘的中观学派（空宗）和瑜伽行派（有宗）四大宗最为重要，哲学思想也最为丰富。可以说，这四大宗基本上概括了印度佛教哲学的全体。
佛教自两汉之际传入中国以后，一直至宋代开始衰微，其间繁荣兴盛的时代是东晋、南北朝、隋唐时代，共约六百年光景。在此期间，中国佛教经历了由成立学派到宗派林立的过程。宗派以判教为基本标志，判教是对佛教的各种佛典和各种派别加以统一的安排，以突出本宗派所尊奉的经典，抬高本宗派的地位。中国佛教宗派中，隋唐时代的天台宗、三论宗、法相唯识宗、华严宗和禅宗是最富哲学色彩的宗派。在这些宗派中，无台宗、华严宗和禅宗又是最富创造性的宗派，是中国化的佛教宗派。这三个宗派的佛教哲学，既不同于中国传统的哲学思想，也不同于印度佛教的哲学思想，而是吸取印度佛教思想又参酌中国传统思想，经过消化融会所构成的新的哲学理论。这三个宗派的哲学思想，即是中国佛教哲学思想的主体。
中国佛教哲学虽然和印度佛教哲学不同，但是两者的基本哲学路线是一致的。综观印度和中国的大乘佛教空，就其哲学思想的类型来说，可以分为两大系统或两大基本派别，即空宗和有宗。空宗，因宣扬“一切皆空”而名。印度大乘空宗即中观学派，是由于指判小乘有部的思想而创立的。小乘有部主张，世界一切事物和现象在过去、未来和现在的时间里，都有实体。大乘空宗反对这种说法，认为一切事物和现象都没有实体，没有自性，是空的。不仅如此，甚至连佛教徒所追求的最高理想境界、最终归宿——“涅槃”，也是空的。空宗理论贯彻到底，势必陷于理论与实践的矛盾：在理论上宣扬涅槃是空的，在实践上却一心追求解脱。后来大乘有宗理论家反对空宗的观点，肯定涅槃境界的存在，肯定世界一切现象都有最后的实体——“识”。此派正因主张“识”有，而名有宗，也称瑜伽行派。印度大乘佛教空、有两宗在对世界的基本看法上是一致的，即都否定客观世界的实在性。空宗也讲“有”，它的基本主张是，一方面从佛教的观点来看，客观世界是空，空的意义不是什么也没有，而是指无实体、无自性而言；另一方面从世俗的观点来看，客观世界是有的，只是假有，而不是真有。这也就是真空俗有说。有宗也讲“无”，讲“空”（“无”和“空”的意义相同）。它认为众生有“识”或“心”，是内在的实存，至于外境，即客观世界是无，是空。这也就是内有外无说。空、有两宗的区别，主要是有宗肯定“识”的实存，肯定涅槃境界，而空宗则认为“识”和涅槃境界都是空的。
印度佛教大乘空宗的典籍经鸠摩罗什等人的传译，而在中国流传。中国佛教空宗理论主要有两次思潮，一是晋代形成的般若学派，二是隋唐时代的三论宗。这些学派和宗派对印度空宗的理论有所发展，但发展有限，提供新鲜的见解并不多。
印度佛教大乘有宗的典籍经玄奘等人的传译，而在中国流传。玄奘及其弟子窥基还创建了法相唯识宗。此宗就现象论的角度说，着重分析事物和现象的相状、性质，以阐明本宗的教义，称为法相宗；就本体论的角度说，着重论述一切现象唯识所变，称为唯识宗。中国法相唯识宗对印度有宗的理论基本上是移植，缺乏创造性。
大乘佛教在中国的最大发展，是出现了法性宗，简称性宗。“性”，是指一切现象的自体，现象的体性，也称为“法性”，与“真如”、“佛性”等概念的意义相通。性宗是因主张“法性”为一切现象的本原、本质而得名。上述法相宗简称为相宗。相宗和性宗合而构成中国佛教的有宗。中国佛教有宗相对于印度佛教有宗来说，在涵义上增添了新内容，即肯定所谓“真如”、“法性”、“佛性”等最高精神实体的存在和作用。“真如”、“法性”、“佛性”的观念，渊源于印度佛教大乘经典，但是阐扬这些观念的《法华经》和《华严经》，在印度影响并不大，而在中国则影响极大，分别形成了以《法华经》为宗经的天台宗和以《华严经》为宗经的华严宗。因为这两个宗派都主张“一切众生皆有佛性”，而且认为宇宙万有都以“真如”、“法性”、“佛性”为本原，一切现象都从“真如”、“法性”、“佛性”发源，又统归于“真如”、“法性”、“佛性”，所以称为“性宗”。禅宗的基本思想和性宗相近，也肯定人人都有佛性，也含有以“真如”为一切现象的本原的观念，所以也属于性宗。相宗和性宗的区别在于，相宗反对“一切众生皆有佛性”的说法，认为有一种人是决定地不能成佛的，再是不同意以“真如”为世界本质的观点，认为一切都是主观的唯识所变。
应当指出，性宗虽然归属于有宗，但性宗的思想也来源于空宗（注：佛教史上也有的学者也把中观学派和中国三论宗称为法性宗。他们认为中观法门以真空为法性，广破一切差别相，从而显示现象的自体，所以也是法性宗），空宗的基本典籍如《中论》、《十二门论》和《百论》等都是天台宗、华严宗和禅宗的立宗的重要根据。所以，象天台宗和禅宗的某些流派在一定意义上又可归入空宗。事实上，从否定客观世界的实在性来说，佛教绝大多数流派都把整个世界看成是空的，都属于空派。可以简略地说，大乘佛教都是空派。
从思维与存在、意识与物质的关系问题来考察，佛教最初并没有直接涉猎这个问题。后来逐渐涉及到整个人生、宇宙的范围，也就这样那样地涉及到思维与存在、意识与物质的关系问题了。小乘佛教有二元论的倾向，相对于大乘佛教来说，小乘的某些流派有着较多的唯物主义因素，但其主流仍是唯心主义。至于大乘佛教空、有两宗，其哲学路线都是唯心主义的。贯穿于整个佛教各派理论的中心基调是，人的行为可以由心来支配，而不受外界的影响。外界的影响是对人的系缚，解除系缚在于悟解外界的虚幻，专注于内心的追求、修持。就是说，人生的解脱目的必须也可以由心来实现。这是佛教唯心主义的根本特征所在。虽然佛教内部在一定时期和特定领域也有过唯物主义与唯心主义斗争的现象，如部派佛教正量部学者反对瑜伽行派的斗争，就是一例，但是，这在整个佛教思想史上只是短短的一页，不占重要的地位。就哲学的基本倾向来说，佛教内部并不存在唯物主义和唯心主义两条路线的斗争，而各种不同形态的唯心主义路线则贯穿于佛教各种流派，并贯彻于佛教历史的始终。
载自：方立天《佛教哲学》第一章
（二）佛教对中国文化之影响
若论及佛教之历史，固发源于印度，然印度久已绝迹，早无佛教可言；而现在能代表佛教者，唯有三处而已。三处之中，二处皆在中国，即本部与西藏；另一处即锡兰。此三处亦可代表三时期之佛教：第一小乘极盛之时期，传入锡兰；第二大乘盛行之时期，传入中国；第三小大衰亡之时期，传入西藏。复由锡兰传入暹罗、缅甸，由中国传入朝鲜、日本，由西藏入蒙古、尼泊尔。三时之中，最能表明完全佛教之精神者，即第二时。故欲考见佛教之真象，舍中国莫由，亦可谓中国即是佛教第二之祖国。所以，近来西洋学者探讨中国之文化，亦大都以佛教为主体。故欲使中国文化传播于世界，非先发扬佛教不可；而佛教于中国文化之关系，亦为国人应知之常识。譬有中国留学于西洋之学者，常不免要与彼邦之东方学者接触，若于本国二千年来高上之佛法一无所知，岂不有愧于祖国耶？所以，余有此“佛教于中国文化之影响”之演讲。然佛教何时传入中国，史乘所载不一：有谓周朝穆天子时，西言有化人来；有谓秦始皇时，有室利房等十余人来，始皇投之于狱。彼时虽有蛛丝马迹，然尚无鲜明确实之历史，可以置诸不论；应断定汉明帝明为佛教正式输入之时期。然此二千年来之历史，因地域时代之不同，所发生之影响亦各有异，今先研究其与一般之影响：
（一）佛教来中国一般之影响 佛教传入中国，由汉末至宋初，都是翻译之时期，佛教大藏中五六千卷之经典，皆是此时之产物。而在六朝与唐朝之间，佛教大师辈出，奘师且在印度求得重要之梵本，翻译之切实，文笔之精美，诚能空前绝后。故当时之思想界多投于佛门，受诸师之熏陶，对于佛教皆有深切之印象。然佛教始终并未参预中国政局之治乱；中国之治乱，皆属儒、道二家，佛教不过居于旁观之地位，只向本位中宣传而已。故在学术上、风俗上，皆能补偏救弊，使人心转恶向善，趋于安宁之现象，此即佛教与中国文化一般之影响也。
（二）佛教对于中国艺术之影响 一、建筑：关于佛教之艺术，法人烈维氏作有《佛教人文主义》等书，从文化上、艺术上研究佛教之精神，以为东洋之美术，皆与佛教有关。譬如建筑，虽不如西洋之切于实用，然皆能力求美观，如房屋前后之布置，左右美妙之点缀，尤其是寺院之庄严伟大之形式，皆是模仿原始佛教之状态。如此处之大雁塔、小雁塔等，俱能代表崇高坚强之精神，此皆显而易见也。二、塑铸：塑，即是泥塑，中国先虽有图像雕像，然塑像自佛教入中国后始有。唐时名工之塑像，蔚为大观，美丽尽致，现在虽不能窥其真正之作品，然如日人所发现之苏州某寺唐人之塑壁，后得蔡元培等请政府保存，故今尚能考见当时美术之一般。近来国人一味破坏寺院之塑像，殊不知实是丧失中国文化之元气也。铸，即是金铸，如所铸之铜观音、铜弥陀等，亦皆有其特别之风致。又如各寺陈列之铜器大钟，以及千人之大铜锅等，亦皆是佛教之产品也。三、雕刻：雕刻有木有石，至于唐时名工之雕刻，余于游美国时，曾见有一石像，系自日本购得者，美人以为是极有价值之美术品，且认为是考察中国雕刻之依据。又如洛阳龙门与大同云岗之石之佛，以及其他刻像等，每有数丈十余丈之高，其刻工之玲珑，人物之巧妙，皆有飘飘欲飞之势，在我国之美术界，亦是绝无仅有之作品。四、图画：我国虽先已有图画，然至唐朝佛教极盛时，才能登峰造极。当时名工画佛教之故事于壁上而形成一种佛像派，于我国之艺术上增光不少！不唯内容圆满精致，即作风亦多是带有印度之色彩。五、音乐：中国古时虽有极好之音乐，但佛教来中国后，更有新调参入，使中国之旧调，百尽竿头再进一步，亦有特别之发展。如“鱼山梵呗”，是摹佛教中极好之梵音。又如寺院中之磬渔钟鼓等，皆是与僧众起居相应之礼乐，使人闻之，俗念顿消。故中国之诗人，喜闻寺中之晨钟、暮鼓，而歌咏出绝妙之诗词，此亦可见佛教音乐神力之大也!六、印刷：印刷为文明进化之要素，世界各国推中国为始。中国多以为冯道印刷五经为始，但从敦煌石室发见隋唐书籍后，其中大都是佛教之典籍，或是翻译，或是作述不等，其中且有隋时印刷之通俗宣传品，故知佛教在隋时早有刻板矣。当时虽是简陋，亦足以考见是冯道之先河也。七、戏剧：中国之戏剧，多是演前人之故事，或惩恶，或劝善。而佛教之戏剧亦然，如《目连救母》、《归元镜》等，亦是演佛教之故事，移风易俗，使人回恶向善，皆大有功于教化也。
(三) 佛教对于中国文学之影响 一、切音：中国之反切与音韵，六朝时由“华严定母”等翻译，如有萌芽，至唐朝我国之切音学乃得以完成。二、文法：中国向来作文，只是神而明之，或是“读破万卷书，下笔如有神”，并无文法可言。至于佛教传入中国，初或是直译，或是意译，皆不甚切当；迨唐时，我国沙门学者多至印度求得原本，不唯明经中之教理，且能通彼邦之文法，于翻译上亦多别开生面，故知唐时即有梵文之文法输入我国。其“八啭声”，即是名词、代名词、动助词等，与西洋文法无异，然因当时无人应用，所以不能传播于民间，我们若看唐译之佛经，尚能考见其一般。又如大藏中之“六离合释”，亦是梵文文法之一种。现在国人多以《马氏文通》为我国文法之鼻祖，殊不知唐时即有佛教文法之输入也。三、名词：从佛教传中国后，我国文学中亦增加数万新兴之名词。现在之佛学大辞典，虽未能将所有之名词完全搜尽，但睹之亦足使人叹为观止矣!再如现在最流行自由、平等之名词，皆是佛典之成语。谚云：“世间好语佛说尽”，非过言也。所以，中国之文人皆好读佛经，以助其文章之精妙。四、文体：佛教之经典翻译到我国，或是五七言之新诗体，或是长行。长行之中，亦有说理、述事、问答乃至譬喻等，与中国之文学方面，亦有极大之裨助。至于唐朝以后之文体，多能近于写实顺畅以洗六朝之纤尘，未尝不是受佛教之熏陶也。五、诗歌：佛教原始之经典，多不易懂，故后人或作浅显之诗歌以咏之。如马鸣菩萨所作之《佛所行赞经》，其于描写记述方面，无不尽致。梁启超谓：我国之《孔雀东南飞》之长诗，即受此经影响，或可尽信。又如禅宗之颂古，唐时寒山、拾得深入浅出之新诗，实皆开白乐天与苏东坡之先河。六、语录：唐朝虽能改以前堆砌之骈体，然如韩昌黎等，终未离古文别创新体，至于佛教当时之大师，则能独辟蹊径，创白话之语录体，说明佛教之要义；宋时程，朱之语录，皆是模仿于禅宗。又如民国七八年时，胡适提倡白话，主张多读语录。且谓余曰：宋时佛教禅宗之语录，为我国古代极好之白话，亦可见其在我国文学中之重要矣!七、小说传奇杂记等：唐以后，传奇、杂记之小说，多带有儒、释、道三教之色彩。如明人所作之《归元镜》，是说明净土宗之事实；《西游记》是演述玄奘法师求法之故事，其他笔记形式，亦有如《百喻》、《贤愚》、《因缘》诸经者；而《西游记》且是我国四大奇书之一，亦足以见价值矣。又如西洋之《天方夜谭》，相传曾参有波斯之故事——见周越然《天方夜谭序》——，盖波斯古时亦为佛教之国家，其故事亦有与佛教传说相关，《天方夜谭》采用之，故能成为述事精详、充满诗意之第一等作品。复次，如近代世界大文豪俄国之托尔斯泰，其作品能够充满美丽性、普遍性，而成为写实之鼻祖，传播于全世界，皆是因为他能够模仿佛教述实之体裁故也——参看胡寄尘所作之《托尔斯泰与佛经》——。如此，则佛教不唯于我国文学上有极大之帮助，而于世界文学上亦有共不可磨灭之影响也。
(四) 佛学对于中国科学之影响 一、论理学：在世界各国论理学发生最早者，是希腊与印度。中国虽有墨经之上下，荀子之正名，然皆语焉不详。而希腊与印度俱为文明最早之国家，人民之知识亦异常发达，多有哲学之思想，重于辩论，故在希腊有逻辑，在印度有因明，为运用思想言论之法则，使自己之意见有条不紊。因明虽在唐朝即传入我国，惜唯用于佛学；现在因新学之输入，中学以上皆有论理学一科，亦渐知佛教因明之重要。若稽考西洋逻辑之进化，初本是演绎法，培根后始创有归纳法，至现在乃进为符号之理论；然佛教之因明，则能兼有其三者之长。故日本之学论理学。往往以二者作合并之研究。我国学者若能于此详加探讨，使之传于世界，则中国在学术史上必另增一番光彩也。二、医药：我国现在之各大都市，皆通行西药，实不知东方药材有其不可磨灭之价值，即印度之医药亦然。如唐时义净法师所作《寄归传》，亦多称赞我国之药材；其传中并有二篇专论印度之医学，有疗疮、医身病、小儿病等八种，并有如何使身体强健康宁之说明。后二者可谓之卫生学，即是佛在世时亦有医学之说明，如所谓“四大不调即有四百四病”等皆是。不过，中国之医学是疗病于已然，不能防病于未然，关于通常日用之卫生，尚少有说明；而印度之医学则不然，且能注重到健康延寿方面，于佛律之中皆能见其大概。如早晨之嚼杨枝，饭后经行静坐之调养身心，寺院之静洁，殿堂之禁止涕吐，饭食之节制，俱是卫生之良法也。又如印度之医病，常主张减食或者断食。故百丈大师谓“疾病以减食为良药”，亦即此义。现在西医之疗病亦主张减食或断食，此亦可见到佛教于医学之贡献也。三、天文：我国从唐代至明朝，皆是用一行禅师所定之历；盖一行大师之根据，即印度之天文，迨至明朝，始由西人改之。如此，亦可见佛教之天文学，在中国有其相当之势力也。四、数学：此学在印度认为非常重要，即五明中工巧明之本也，与西洋之代数、几何有同等之价值。据《罗什法师传》，当时曾有印度之婆罗门来中国，精于数学，能测大树高度之数量与宽广之体积，然因当时无人学习，故不传。但无论如何，可以断定印度之数学，实驾于我国之上也。
(五) 佛教对于中国习俗风尚之影响 前章已说过，佛教并参预政治，只是居于旁观之地位，对于社会只是移风易俗而已。今依其最显著者分述于下：一、信三世：我国在先皆以人死如灯灭，孔子亦云：“未知生，焉知死。”对于死后之如何，皆不得而知。至佛教入中国后，始信有三世，知生有所从来，死有所往，深入人心，牢不可拔。二、信六道、我人每见有作恶之人，虽能得福得寿，其业果不报之现世，知彼未来必堕恶道，此因知有佛教六道轮转说故也。三、信善恶报：因信三世六道，故信作善作恶，定有果报，或报之自身，或报之子孙，或报之来世。孔子虽谓“作善之家必有余庆，作不善之家必有余殃”；但现在人往往以作恶而得福，作善而反得祸，非能因果，即无以通，读佛经，乃知果报非唯是报之即身，实通于三世，乃可确信也。四、信神通力：中国古代虽信离人世外有超人格之鬼神，有其神秘之神力在冥冥之中，可以使人得祸得福，然佛教至中国后，方证明实有六种神通力。但是佛教之神通力，自有其非凡之深意在，故不唯愚夫愚妇信之，即有智者无不以为是实有也。五、悔罪植福：因知三世善恶果报，故注重悔恶除罪，修德祈福。六、延寿荐亡：由知我人生有所来，死有所往，故对于亡者追荐超度以济其灵性。复次，又因知福可以植，所以对于生者祈福修德，以保安康。七、修德禳灾：不唯常人如此，即我国之帝王，每因国家不幸，多责自无德，引为自咎，反躬修德，以禳灾疫，此可以视佛教印入人心之深也。八、设供祈愿：平常祭祀祖先与神道等，或祈家庭平安，或求身体康健，大概皆是受佛教密宗之影响也。
(六) 佛教对于中国哲学思想之影响 一、汉、晋、南北朝、隋、唐“有、空、玄门”之思想：中国哲学之思想，在周朝已颇发达，至战国诸子齐鸣，各倡其说，诚是我国学术史光荣之一页。然汉后则唯有孔、老二家；武帝时则斥百家定儒为一尊；至魏、晋、六朝而道家复兴，盛倡其玄学，而佛教亦于斯时输入。因二者均带有宗教之色彩，且皆在社会中活动，故佛教初入中国时，二者即发生冲突，由冲突而排斥，由排斥而接近，到魏、晋时讲佛学者多取义于老、庄，而讲老、庄者亦多取义于佛经，两家遂生密切之关系。初儒家本是操政治、教育之事业，与佛教不生关系，但到后来，学佛之分子若梁武帝等，亦上了政治舞台，与儒家亦发生冲突，两家亦由相攻击而达于谅解。所以唐时明通博达之士，皆知儒家为有门，所以提倡伦理，握政权，主教育；佛家为空门，所以使人止恶向善，净意修德，以辅于治安；又以《道德经》中之“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，与“玄之又玄，众妙之门”之义，而定道家为玄门，以为儒家虽是有为而作，但不得离佛教之空性；此盖以佛家之有、空、非空非有，而成此三家调和思想之根据也。二、宋、元、明、清“治世心身”之思想：前者之思想，即是宋、明以后三教调和思想之根据；宋、明以后之学者，皆以儒教为治世之学，佛教为治心之学，道教为治身之学，以定三教相安之分位。三、禅宗与宋、明儒学及仙道：佛教由隋、唐之隆盛，至唐末而入宋初，则诸宗一落千丈，当时唯有禅宗作佛教之代表，其他各派虽存若亡。禅宗不唯独称霸于佛教，且能操纵当时之思想界。禅宗乃是重在参究人生根本之原理，使人自己研究，于此求得发明后，方可论学；不但否认古书，且不信古人。故当时中国之学术大受其影响，如周、张、程、朱皆用过佛教禅宗之方法。如二程往礼周濂溪，周即命参“孔子颜回所乐为何事”。又如程子受学，半日读经，半日静坐，且常使门人观察“喜怒哀乐未发前之气象”，此与佛教禅宗之观“生从何来死往何处”何异?至于陆象山等，则更进之以“宇宙即吾心，吾心即宇宙”；明朝之王阳明，亦是袭取禅宗之方法，其以“致良知”为根本之提倡，亦与宗门先明了立足点后。再研究学问之用意相同。至于所谓与仙道之影响，亦很值得注意。宋前之道家，不过是采药、练气而已。至宋朝之后，亦大变其方针，皆言性命双修，而以先静坐修性，灭除妄想，而至寂静为入手；而后用其炼精化气为神之命功。其修性亦袭禅宗而貌似也。四、佛学与近今之新思想：至于我国近三四十年思想界之重要分子，如康有为、谭嗣同、章炳麟、严复、梁启超诸人，皆受佛教极大之影响。康氏本精于孔学，然能放开孔子门户，盖有取佛之《华严经》。曾谓“自大之能遍全宇宙，小之能入于微尘”，即是贤首宗大小无碍之义也；阅其《大同书》可以知之矣。谭氏曾从杨仁山居士研究内典，所著之《仁学》，尤多佛学之理想。章氏不但精于小学，且能明通于诸子，其作述如《原名》、《明见》、《齐物论释》等篇，国内学者皆认为空前之著作。其所以能如此对于诸子学整出其条理，盖因为他精于佛学之因明、唯识，用佛家之因明、唯识，作为研究诸子之方法，始能融会贯通故也。至于严氏所译之《天演论》与《穆勒名学》等，多是采用佛学之名词，且多附论佛学之思想，所以能执我国译界之牛耳。梁氏所讲之中国文化各种史稿，皆有涉及佛教，尤注意于《阿含经》、《五蕴论》、《大毗婆沙》，诸君若看其近著之中卷，即可以看见其与佛教之关系也。又如最近之学者胡适之、梁漱溟等，亦都对于佛法深有研究；胡适虽醉心欧化，因为他欲全成《中国哲学史大纲》，而中古之哲学又与佛教有关，故他现在正在专心于佛学。不过，因为他是提倡语体文之人，所以他以为语录易读，唯从禅宗研究而已；观其对于清华大学学生所开之国学目录，三分之一皆属佛教之经典，亦可见他对于佛学之注重矣。梁漱溟近来之思想，虽欲从陆、王之理学而沟通于西洋文化，然考其思想之出发处，仍然是由于佛学。其现在对于救国，虽主张用儒教，然其内心之信仰与其生命之归宿，似乎尚在于佛教也。
载自太虚：《佛教对中国文化之影响》
