「时间」作为文学创作的主题，在它流动不居的质性之下，我们已经谈过「叹逝」与奋力「追忆」的两个面向。换言之，面对直流而下的时间长河，我们载沉载浮的同时，其实是一意回顾，无限眷恋的。但是，这终究是流向死亡尽头的长河，在回顾的同时，其实仍是与时俱进的，没有人可以将时间挽留。因此在时间意识这个系列的最后，我们谈的是直接面对生／死大事。
一、生死的仪式
在活着的人世间，常常会运用一些仪式来转化生、死的忧惧，或寄托一些对生命的祝愿希冀。卡西勒说「仪式」本身优先于任何理论、教条，它是一种「活动」，透过一种具体的当下的方式，表达某种神秘的参与感或坚持的相信。这些类似魔术的仪式，在值得欢庆的节日举行，人们的欢乐为整个自然所感受到，也为他们的祖先所分享。这活动进行的当下，空间和时间消失了，过去变成了现在，彷佛某种人类的黄金时代又回来了。而在这些宗教、神话仪式中，最强烈的信仰恐怕就是对「生命的肯定」了。有人类学家说，像古老的金字塔文字中所描述的，其一贯和最显著的标识，即在其坚决地、甚至热烈地反抗死亡的现象。它们可以说是对那无人从其中回来的巨大黑暗和静默的最早和极度反抗的纪录。「死」这个字眼，在金字塔文字中，除了在否定方面或者运用于敌人之时是从不出现的。我们一再听到那不屈不挠的保证说，「死去的人活着」。（参考卡西勒《论人》＜神话与宗教＞）。
所以在世界各地所发现的丧葬仪式里，第一个反应是对死亡的恐惧，或委之于命运，企图逃避；但紧接而来的必定是相反的态度，那就是期求留下或召回死者的灵魂。许多地区的祖先崇拜是很显的例子。换言之，藉助某些仪式活动，在歌舞欢乐的当下，超越物理现象界的时、空阻隔，让生命成为一种连续不断的整体，于是抹灭了世系间的界限，死亡就样被拒绝在外。
我们今天读＜兰亭序＞的时候，可能很少人会注意到它背后就存在这样一种与生／死相关的仪式活动。＜兰亭序＞是＜兰亭诗＞（37首）作完之后的总序；而＜兰亭诗＞系列又是作于农历三月三日的修禊活动。于是在探讨＜兰亭序＞、＜兰亨诗＞之前，我们其实是必须先去了解兰亭集会的背景氛围，才能更确切掌握这些诗、文的情思主旨。
修禊活动原在三月上巳（三月上旬之巳日）举行，魏以后，改订于三月三日。关于这活动的来源，有许多种说法（附录1），比方说在这一天用香草沐浴以便洗除不祥；或者具体指出是配合春日阳气的勃发，除旧布新，去祸接福。而这种由春天引发的盎然生机的联想，使三月三日的活动更加多元化。比如后汉书和文选李善注引续齐谐记都提到一个类似的故事，那就是生女不育，致临水祈福，以消灾避厄。但是人们恐惧、逃避死亡之余，反过来也会像郑国风俗的「秉兰招魂」，这惧死与招魂，其实合起来看，就是「重续生命」的普遍企图。
劳干先生＜上已考＞文中曾考证，修禊的风俗甚至可以推溯到＜诗经大雅生民＞姜嫄求子的故事；也就是说东汉时两女俱亡或三女俱亡的故事，也正是姜嫄求子说的反面，忌死与求嗣原是一体两面。那么，三月上巳的修禊，从根源意义上来说，就用以清除死亡现象，解决人类最本能的恐惧，而对生命绵延承续作出强有力的祈求。
二、齐物达观的意境
对于每一个人来说，当他意识到自己是一个孤单、分离的个体，终其一生是个死生无常的困境；于是每个人就会通过自己认同的途径，回到最初无死无生、谐和一体的乐园。三月修禊作为一种民间习俗活动，正是透过欢燕的当下，作一种天人的相通的祝祷，希望用某种宗教的神力来化解乐往哀来、生而至死的困境。但是这由另一个角度来看，显然是用神化的面纱隐避自己的有限与无能为力，将一切交由上天解决，是毫无选择的被动地位。因此当时大部分的修禊诗都有一种特色─将春日风光眩丽描摹出来，是一种祈祝颂赞的心情，也未尝不是一种及时行乐、莫负春光的心情。
但是在一系列的兰亭诗里，我们却看到不同角度的选择。就内容题材来说，明显以谈玄说理为主轴，一反过去全数春光烂漫的描写方式，即使写景也是偏向清冷、幽寂的角度。（附录2）其中谢万一首是比较偏向当时主流式的游宴欢娱的写法，和谢安、王丰之诗可以作比较。谢万诗由冬去春来写起，继之以和风灵雨，挥洒出一片生机；于是「碧林」、「翠萼」相互辉映，「红葩」、「新茎」竞逞光鲜，翔禽、腾鳞亦上下交舞，天地间顿时由蛰伏而苏醒、喧闹，令人应接不暇。然而相对于这份喧哗盈耳、光彩耀目的春意，谢安所写的春游，却以冰封始解、云雾垂罩的清冷、蒙昧的视角出现，而峰岭的森然连绵、原畴的广远茫然，更加深了这种幽渺空寂之感。而王丰之在盼岩临泉之后，因鱼鸟所感兴的也是凝然专一、孤绝特立的意态；这正是谢安所谓「寄傲林丘」的特殊游春情怀。（参考问答与附录2）
然则，藉由这样一种幽寂的共感，兰亭诗人究意观照到什么？换言之，这集体意识是以什么为本质，具有何种指向？底下藉由三组字句来说明：
1.消散肆情志，酣畅豁滞忧。（王元之）
嘉会欣时游，豁尔畅心神。（王肃之）
今我斯游，神怡心静（同前）
驾言兴时游，逍遥映通津。（王凝之）
2.散怀山水，萧然忘羁。（王徽之）
散豁情志畅，尘缨忽已捐。（王蕴之）
3.主人虽无怀，应物贵有尚。宣尼遨沂津，萧然心神王。（桓伟）
时来谁不怀，寄散山林间。尚想方外宾，迢迢有余间。（曹茂之）
温风起东谷，和气振柔条。端坐兴远想，薄言游近郊。（郗昙）
驰心域表，寥寥远迈。理感则一，冥然斯会。（庾友）
由第一组诗句，可见春游之逍遥怡悦，但是这又不仅止于一般悦目游娱，因为如第二组诗句，散怀畅情的同时，是忘羁捐尘，去俗无累，所以在第三组诗句里，我们进一步看到寄散山林、应物有尚的观游态度─即前述谢安所谓「寄傲林丘」，最终执着、企获的是由豁滞忧、忘羁累所推促、逼显的自足自由（「萧然神王」、「迢迢余闲」）、远驰方外的精神境界。而这种「冥然斯会」的心灵感悟，很明显是与魏晋盛行的隐逸、谈玄风气有关，不过，与其含混笼统地说＜兰亭诗＞就是东晋玄言诗风下的必然产物，倒不如直接扣紧兰亭集的本事─修禊活动，而说兰亭会诸名士绝大多数是特别地以一种玄心来面对春景与游春行庆。关于「玄对山水」，原出于羲之与孙绰对庾亮的赏鉴：（参考问答与附录4）
那么，既然「玄对山水」是兰亭诗人集体意识的质性与向度，在「冥然斯会」、「寥寥远迈」之后，这份特殊的修禊情识对于一己之生命主体又有什么具体地启示，终究会产生什么效应呢？兹自变量诗于后以明之。
代谢鳞次，忽焉以周。欣此暮春，和气载柔。咏彼舞雩，异世同流。乃携齐契，散怀一丘。（王羲之）
仰视碧天际，俯瞰绿水滨。寥阒无涯观，寓目理自陈。大矣造化工，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非亲。（同前）
可以发现相对于六朝一般修禊袚除在仪式上的繁盛与祝愿的宣示，兰亭诗人以玄对山水的春游行庆，似乎更能直契阳气生机、造化之理；人与禊礼的「新生」象征，已由流连赏爱、崇德合仪的向外追拟，转而成为内在于心的自然发显。于是，玄对山水的修禊情态，最终可以说是在发显玄同齐物的本理本心，破除人生中修短彭殇、参差彼我的相对面相之烦累缠扰。换言之，以玄对山水的意识情态出发，并不忧心时移事往或耽心物色憔悴，而是以玄理的领悟─一种研讨、推理的热切态度，用某种人文思考的方式，来解决原本只能托诸上天的生死时命。
三、修短随化的的生命乐章
＜兰亭序＞可视为是一篇言简意赅、清骏而精致的总提要，全篇大致可分为三部分，首段由「永和九年，岁在癸丑」至于「快然自足，不知老之将至」；次段由「及其所之既倦，情随事迁」到「死生亦大矣，岂不痛哉」；从「每览昔人兴感之由」以下是最后总结。首段文意与＜兰亭诗＞的主旨若合符节，文章若到此打住，即是一篇言简意赅、清隽精致的总纲、提要。然而羲之却接着铺叙出意旨对反于首段的第二、第三段文字，显然＜兰亭序＞全篇并不只是由一个立场出发、非为单一目的而作。仔细考察羲之的身份，他并不只是兰亭集会当时流觞赋咏的诗人，又是众诗完成之后，都总汇录的作序者；换言之，他同时具有修禊进行与禊事结束之后的双重体验 (第一层体验来自于＜兰亭诗＞，而第二层体验则来自于时移事往、情随事迁) ，在创作之余，更有机会评赏品味＜兰亭诗＞。于是，在首段以同为作诗者的角度，忆述行禊当时的同情共感，次段就换由事过境迁而设赏阅的角度来发言，所以说，他一方面是创作者一方面也是阅读者、批评者。「及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣」，是从参与者主观情态上悦厌的转变及随之迁逝的修禊活动，感慨乐事难继，并由此一赏心乐事如今徒留字迹诗痕，缅怀当日齐契玄同的欣喜欢怿；而当「欣所遇」「得于己」的快然自足不复存在，「不知老之将至」也就顿失依恃，「我」不但从兰亭集中被拋出，也不得再与天地为一、合气流行，在欢乐难驻的同时，更体认到留欢之人本身亦是「修短随化」「终期于尽」的，因此除了哀乐兴感，更不得不喟叹「死生亦大」这生命现的终极沉痛。
首段最后将此天人合契的同情共感，由原本只是「是日」禊事之「可乐」，扩展成「不知老之将至」这足以「俯仰一世」的生命观照。在次段即言「不知老之将至」，「自然快足」只暂时于己，而「向之所欲, 俯仰之间，已为陈迹」的真实人生处境。
那么，由「暂得于己」「不知老之将至」，到「所之既倦，情随事迁」、「修短随化，终期于尽」，这两种看似绝然对反却又交续应生的情识反应，正是羲之由共感既又自省于＜兰亭诗＞的细密完整、不可割裂的阅览经验。在第三段，羲之更将这种阅览感怀置放在整个时间之流中作一番察。（参考问答与附录6）
读者的感发所以会有「若合一契」、「其致一也」与「嗟悼」「有感」、「不能喻怀」的交叠并蓄，正是一方面热切同情于作品中以「因寄所托」「欣于所遇」暂得的「不知老之将至」的快然自足；而另一方面却又以「情随事迁」的后设身分，冷眼省视所欣所之「已为陈迹」及相与之人随化终尽的事实。讲到这里，当然可以清楚分辨，＜兰亭诗＞中虽亦强调古今同感，却偏重阐发冥游逍遥这一点，而＜兰亭序＞中「今昔」、「后今」的共「视」这双重的视角就是他双重的体验，也是他双重的身份；是他最后为何还是要回到这些不可逃避的人生事实的最大缘由。这双重的视角其实让＜兰亭序＞摆脱了兰亭诗一意用人文玄理所打造的达观意境，而加入了人必得面对生命死亡事实的悲凉层次，也更包涵了迁变的悲凉面。
于是由羲之个人哀乐交作、生死连兴的感怀，至于此一相对交并的双线结构在历史时间中的模式演练，最终证成的「一死生为虚诞，齐彭殇为妄作」二句，就不能只是视作对＜兰亭诗＞中「安复觉彭殇」的驳斥与批判而已，自亦不能据此就说＜兰亭序＞流露的无非就是人生无常的消极感慨；其实否定兰亭诗人提出的游心玄同、体道至乐的方案，并不必然就是悲观颓靡，相对地反倒揭露了计较长短、爱生恶死的常情本性，而正是这样一种对长生（无死生）的热望与坚信，激促人们作种种可能的努力，以及承受一次次落空的打击。因此「一死生为虚诞，齐彭殇为妄作」的「固知」，毋宁就含括有反省现实的理性批判与沉缅理想的感性坚执这两种对反连生、难以分言的认知体构，而完备地总结了＜兰亭序＞一篇所展现的不悔不避、全程参与的生之勇气。
虽然兰亭诗人已经摆脱应时顺天的被动地位，不再随波于时间长河，改以一种哲思玄心来齐参差、混万殊，但是「所之既倦，情随事迁」却道尽了情变多端，玄同共感难以持续、久执的悲哀；而就在事往情迁的重复堆栈中，其实也就悄悄染溃出起讫、久暂、陈新这不同的时间色调与刻度。因此时间并不曾因「是日」之欣乐自足而扭转轨迹或停驻一世，就在情事变迁的间隙中仍惊见其无情残酷的告白。很明显地，兰亭集当时所形成的「代谢以周」的循环时间观，在＜兰亭序＞中，因羲之自身情识更迭的具体经历─由作者至读者、由欣遇得己至所欣既倦，又转换成线段的标示出现。然而值得注意的是，同样面对线性的时间长河，一般写春游行禊的作者，却重在撷摘、颂美那最欢娱壮盛的一段，而怨怼时光无法长此明丽，隐晦其余暗淡部分；除了修禊诗文，大抵游娱之作，都不免同此心境，如石崇＜金谷诗序＞及陶潜＜游斜川诗序＞亦云：
共赋诗有别庐在河南县界金谷涧中，或高或下，有清泉茂林，众果竹柏、药草之属，莫不毕备。又有水碓、魂池、土屈，其为娱目欢心之物备矣。时征西大将军祭酒王诩当还长安，余与众贤共送往涧中，画夜游宴，屡迁其坐。……遂各赋诗，以叙中怀。……感性命之不永，惧凋落之无期。故具列时人官号、姓名、年纪，又写诗着后。后之好事者，其览之哉？（石崇）
辛丑正月五日，天气澄和，风物闲美。与二三邻曲，同游斜川。……欣对不足，率。悲日月之遂往，悼吾年之不留。各疏年纪乡里，以记其时日。（陶渊明）
由资料可见，石崇、陶潜所以着列同游诗作及年里、名号，为的是留记当日那一段欢悦时光，据以抵免凋落遂往的悲慨；＜游斜川＞诗曰：「未知从今去，当复如此不？中觞从遥情，忘彼千载忧。且极今朝乐，明日非所求」，正说明了二人重在抓执今朝、是日之「乐」，而有意去忽忘明日或其至是一世、千载之「忧」。然而相对于这样一种执今忘明、取乐忘忧的模式，羲之却是热切、仔细地体检人生时间中所有亮黯明灭的阶段。暮春和气的明朗、兰亭山水的清丽、修禊觞咏的畅放，乃至相与遇合的快然，栩栩分明又层叠交错地圈围身旁、引逗人心。同样地，情随事迁的感慨、所欣既倦的枉然、修短随化的沉痛，亦犹如刻削般道道精确、快速地逼显成真，令人触目伤心却又无从闪躲。正是如此真切地体受生命中纷至沓来的每一份悲喜，因而既不因一时陶然欢快而从此忘我出世，亦不因面临现实悲凉便一味怅惘逃避。然则，针对生与死两大问题，如果说顺时行乐乃至游心逍遥，这一连串行为是表现了人们在重生与企求永生─即「如何生」这单方面议题上的种种努力；羲之个人所表现的则是将「必然死」视为思索「如何生」的相对前提。而正在「如何生」与「必然死」的对立之中，孤离与合一的对立之中，欣乐与悲痛的对立之中，人文精神才因为与现实生命拉拒吸斥，由虚幻无力变得坚实而有意义；而生命主体─我，也才能达到一种不偏不欹、不趋不避的「泰然状态」─「它意谓具有充份的喜悦与悲伤能力」，「从一般人处的半睡眠状态觉醒，充分觉醒」，并且「同人与自然充分关切，克服隔离与疏离」，「然而同时又体验到我自己是一个不可分的单元，是一个我」，最后，我「不再追求自我的扩张与衍存」，「我在生活中去做自己、去体验持己」。于是，我们看到一个愿意直接尝受一切，并加以响应（哀乐、悲喜、企求与幻减），不必依执任何东西（如神明或哲理），却勇于参与生活的王羲之。在魏晋名士风流中，他展现了属于自己的「泰然状态」！
