摘要:开设大学语文是为了培育和提高高等院校学生的人文素质。文、史、哲同属人文学科，彼此联系紧密。在该课程的教学中，将三者结合起来，可以使学生接触到更多的人文知识，获得更多的人文营养、并为以后发展打下一定的基础。

    关键词:哲学 历史 文学 结合

    大学语文是一门旨在“起到文理渗透、文化与科技交融作用，培育大学生人文精神”的基础课程。在高等教育界对文科教育呼声日趋高涨的今天，教授这门课程时，将同属人文学科的哲学、历史与文学结合起来，融为一体，能使学生在大学校园里聆听到较多、较深厚的“人文”声音，并从中扩大视野、激动心灵、净化情感、引起思索。这样也就达到了培养及提高学生的人文素质的目的。

    一、哲学在文学里面

    哲学思想代表着人类的最高智慧，就某一具体民族而言也是如此。哲学在中国文化中所占的地位尤其重要，“历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。”’孔孟老庄思想，在汉民族的历史文化长河中犹如源头之水。在王国维先生看来，儒道二者为“吾国固有之思想”，先秦时期“吾国之文学，亦不外发表二种之思想。”“可见文学与哲学从一开始就紧密地结合在一起。

    积极人世的儒家学说集中于关注人与社会，崇尚“仁义”，高扬“君子”精神，讲究修炼自身人格情操，提倡以天下为己任济世治国，这些对后世文人的影响是强烈而持久的。从置身贬滴地、修竹楼以“明志”的北宋文学家王禹，到自诉“表里俱澄澈”的南宋词人张孝祥，到唱出“算平戎万里，功名本是，真儒事”的辛弃疾，到与他同时代的爱国诗人陆游(《金错刀行》);从抒发自己“怀才不遇”却又不甘心于此的《滕王阁序》，到不但“悲自然之秋”，更“悲人生之秋和国运衰落之秋”的杜甫《秋兴》(之一)，到感叹“王道迂阔而莫为”、痛陈百姓在战场上“杀之何咎”的李华《吊古战场文》，皆一脉相承。

    与儒家相对立的道家，“他们舍人道而从天道，因此弃官避世退居山林和野外，以参天地之法则，以观造化之无穷。”3用西方的分类标准，把《论语》、《孟子》归人伦理学，它们不含形而上思考，把《道德经》和《庄子》归人形而上学，是有道理的。《庄子》三十三篇诗意浓厚、极富想象力，“语言经常达到令人难以把握的形而上的高度”4。事实上，庄子不但是一位哲学家，同时也是一位相当杰出的文学家。像柏拉图对话录一样，庄子的《秋水》也是亦哲亦文的一个典型。然而《秋水》(节选)仅仅反映了庄子思想中的相对主义观点。道家崇尚天道自然，欲“对自然宇宙有一高深的认识和了解”，并且也这样做了。著名的“庄子妻死”的故事即是庄子对自然中的生生死死所作的形而上思考。到后世，“死去何所道，托体同山阿。”5便是庄子式的思想。据朱自清统计，陶渊明诗文中用《庄子》最多，达49次。惟有在庄子思想背景下理解“不为五斗米折腰”，读《归园田居》(其一)“久在樊笼里，复得返自然”，陶渊明的思想性格才有了依傍。这位被后代文人(包括文豪苏轼)所仰慕和仿效的东晋大诗人，他的价值观和生活方式，实在称得上是庄子世界观、人生观的一个具体实践。(《定风波》一词中，苏轼吟出了陶渊明式的心志:“归去，也无风雨也无晴。”晚年苏轼在给弟弟子由的信里说:“然吾与渊明，岂独好其诗也哉!如其为人，实有感焉。”6“即使在那些主要受儒家思想影响的文学家中，比如王禹，也不乏以退隐之心来“消遗世虑”(《黄州新建小竹楼记》，或者像张孝祥，发出庄子式的宏伟想象。老庄思想对后世文人在人生观、文艺观和具体创作上的影响，并不亚于孔孟。

    近代以后西风东渐，接受过西方教育的知识分子自然受到了西方哲学的影响。胡适提出“社会不朽论”的哲学根据是德国哲学家莱布尼茨在《单子论》中创立的观点。他所持价值标准则是“实用主义”的(在《不朽—我的宗教》里译为“实验主义”)。作为美国实用主义哲学家杜威的学生，胡适后来在《介绍我自己的思想》一文中说:“杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。”7由此可见，无论是古人还是今人，他们身上受其影响的哲学思想总会渗透在他们的作品里，惟有将文学和哲学结合着来读，才能使前者立起来和丰满起来。

    钱钟书写于四十年代的《论快乐》一文，显然受到英国哲学家边沁一穆勒创立的功利主义伦理学的影响。边沁以为，人生的目的是快乐，快乐是唯一的善。快乐不存在性质上的区别，如果其他条件相等，“小孩玩的图钉游戏和诗无分高低”。8“《论快乐》一文开头，就对古今中外词义和神话进行分析，得出一种人生经验:快乐嫌时短，不快乐嫌时长，说它“确反映着人类的心理”。9”认为人类的行为完全以快乐和痛苦为动机的功利主义伦理学，正是一种基于经验主义心理学的伦理学理论。

    穆勒对边沁的观点做了一些修正，他指出，快乐在性质上存在着区别，“那伴有思维能力运用的快乐，比感觉上的快乐，更高尚、更好;经验到两种快乐的人，喜欢比较高尚的。”比如“作人而不满意，比作猪而满意好，作苏格拉底而不满意，比作傻瓜而满意好。”10 穆勒把“快乐”分成等级，以为“伴有思维能力运用的快乐”，在性质上要优越于感官快乐。这就从逻辑上动摇了快乐论，正如英国哲学史家索利所言，穆勒“使价值的最后标准不在快乐本身，而在于那种使一种快乐优越于另一种快乐的特性”。11 或许正是鉴于这一点，《论快乐》一文反对穆勒对快乐做精神上和肉体上的分类:“穆勒曾把‘痛苦的苏格拉底’和‘快乐的猪’比较……把快乐分为肉体的和精神的两种，这是最糊涂的分析。一切快乐的享受都属于精神的，尽管快乐的原因是肉体上的物质刺激。”12 然而，从全文看，《论快乐》仍未超出边沁一穆勒的人生以快乐为目的的“功利主义”观点:“快乐在人生里，好比引诱小孩子吃药的方糖……几分钟或者几天的快乐赚我们活了一世，忍受着许多痛苦我们希望它来，希望它留，希望它再来—这三句话概括了整个人类努力的历史。”13

    在《伦理学体系》一书中，德国哲学家、伦理学家包尔生对快乐主义表示了异议:“每个快乐主义者都主张所有人甚至所有生物都经常而普遍地追求快乐;快乐(或免除痛苦)是唯一被绝对欲望的东西;所有其它的东西被欲望并非是因为它们自身的缘故，而是作为实现快乐或免除痛苦之目的的一个手段。”14 但是，包尔生认为事实并没有证明这一观点。他反问道:“是否在人类所有的活动与快乐之间也存在着这种手段与目的的关系呢?我们因饥饿坐在饭桌前，我们的目的是快乐吗?”15 罗素在《西方哲学史》中几乎重复了包尔生用洁问方式提出的反驳:“如果我希求什么，我之所以希求它是因为它会给我快乐，这通常是不对的。我饿的时候希求食物，只要我的饥饿还继续存在，食物会给我快乐。然而，饥饿这种欲望最先有的;快乐是这种欲望的结果。”他的结论是每个人的主要活动都是由“先于算计快乐和痛苦的欲望”决定的。16“日本哲学家西田多几郎也表示了同样的看法:“人在利己的快乐之外还有高尚的他爱的或理想的欲望。……不管包含好多痛苦的理想，在能够实现的时候，一定会带来满足的感情。这个感情虽然也是一种快乐，却不能因此就说这种快感一开始便是行为的目的。”’17

    同时还应该指出的是，心理学的发展也不利于功利主义伦理学。早在二十世纪二十年代，弗洛伊德在其后期著作《超越唯乐原则》中，否定了决定人的行为的主要动力是唯快乐是图原则的看法。他提出人另有一条更基本、更符合本能的原则:强迫重复原则。它的作用超出了唯乐原则。18 到了五十年代，被称为心理学发展“第三思潮”代表人物的马斯洛，在人类动机理论上提出了“需要说”。他把人的需要分成二个层次:一是基本需要，如生理需要、安全需要、归属和爱的需要等。“当这些需要满足后，又有新的(更高级的)需要出现了。”19 这更高级的需要，如寻求生活的意义、渴望正义、向往和追求真善美等等，马斯洛称之为“发展的需要”，也就是寻求存在价值的需要。马斯洛认为，“人类有成长、发展、利用潜力的心理需要”，这就是说，天生有一种“自我实现”的需要。20

    实际上，从西方哲学史来看，“快乐主义”和“自我实现论”的对立由来已久。前者可以追溯到古希腊哲学家伊壁鸿鲁那里，后者为柏拉图、亚里士多德所创立。近代以后，英国哲学家边沁-穆勒继承了“快乐主义”，倡导“自我实现论”的则是德国古典哲学家。然而，正如包尔生早在十九世纪末就指出的，快乐主义理论在基佐科和多林那里经过修正，“和自我实现论这两种不同的道德观念之间的分歧实际上已经变得微不足道甚至完全消失了。”21 基佐科说，生命的最高主观目标，是意识到做了正当的事情所产生的满足。多林则把最高的善定义为“对自我的适当尊重，或者是对个人价值期望的满足”。无怪乎包尔生信心十足地断言:“边沁的衡量快乐的计划还在等着什么人去采用它。我相信，它还够等的，甚至要白等。”22““这是一条正确的预言。事实上，在当代的讨论中，如《不列颠百科全书》指出的那样，人们对边沁的“快乐计算”已失去了兴趣。23

    二、历史在文学后面

    孔子所处的时代，是一个乱纷纷、动荡不停的时代。春秋后期，正是中国历史上的一个社会转型时期。在孔子时代，早期的周朝社会在一部分人心目中被描绘成一幅中国人理想社会的画卷:团结、和平、公正 24。尽管一些出土文物表明，这样的理想社会并没有存在过，人们显然是夸大了那个时期的社会优点。但相对来讲，周朝初期的中国社会在政治道德上大概确已达到比较可观的水准。这其中有种种历史原因。但是四五百年过去了，周王朝早己衰败。周天子丧失了权威，甚至干脆被杀死。有些诸侯有时也逃脱不了被他们属下所杀所取代的命运。霸道吞掉王道，诸侯国之间弱肉强食，征战不已。这不仅给社会造成了长时期的动荡，自然也给百姓带来了深重的灾难。孔子一生所做的，就是力图给这个混乱世界带去道德秩序和社会秩序。所以当齐景公向他询问政务时，孔子要疾呼:“君君，臣臣，父父，子子”25。当季康子问政于孔子，孔子则对曰:“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”26““在另一处，他说:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。27针对整个社会世风日下，道德崩溃，他告诫人们，君子成名于仁，不因富贵违仁(《论语·里仁》)，“岁寒，然后知松柏之后凋也。”(《论语·子罕》)28 希望人们能遵循美德，以使自我人格得到提升和张扬。

    一种思想的产生是有其历史文化背景的，如果这种思想出现在某一具体作品中，不分析一下“土壤”的性质，便不知道它的由来。明代著名思想家李贽的思想，曾被历史上的封建统治者称为“异端之尤”、“非圣无法”，甚至连顾炎武、王夫之都对他加以贬斥。李贽自谓:“余自幼倔强难化，不信学，不信道，不信仙、释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”29 对儒、道、释作如此的全盘否定，可谓前无古人。这个“大异端”是“无缘无故”产生出来的吗?

    十四世纪中叶倭寇的出现，意味着作为天然屏障的大海失去了其军事价值。但与此同时，茫茫大海也成了中国与南洋各国频繁的经济文化往来联系的“交通要道”。为管理对外贸易事务，明朝政府于永乐三年(1405年)，在广州、泉州(李蛰的故乡)及宁波三地设立了“市舶司”。《中国大百科全书·中国文学卷》“李贽”条上说:“泉州晋江(会属福建)人。回族。出身航海世家，祖上多与异域交往，通外语。”30“我们不禁要问:李贽的“异端”思想是否有异质文化的影响?若不是受到家庭的影响，“自幼”三“不信”岂不是成了“无源之水”。在《又与焦弱侯》中，李贽对商人名誉的辩护，对商人生活的描绘:“且商贾亦何可鄙之有?挟数万之货，经风涛之险，受辱于关吏，忍垢于市易，辛勤万状，所挟者重，所得者末”31，令人想到他的祖上。“风涛之险”指的正是航海贸易之险，若航行于内河，则何涛之有?李贽的“愤世嫉俗”似乎还可以同他出生前三年发生的一件事联系起来。嘉靖三年(1523年)，明政府为了禁止与葡萄牙人贸易，关闭了全部通商口岸。这肯定不会受到“外贸”商人及其家人的欢迎。因此他说“天下尽市道之交”，即人与人间的关系乃是交换关系，便不会觉得突兀。

    中国历史上长期以来，人有“私利”这一点一直被排除在外。其源头可在孔孟那里找到。《史记》中写道:“太史公日:余读孟子书，至梁惠王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰:嗟乎，利诚乱之始也!夫子罕言利者，常防其原也。”32 上至天子下至百姓，在好利趋利这一点上是一致的。而“利”，恰恰是自古以来一切争乱的开端。司马迁正确地理解到，孔子极少谈“利”，是试图通过“不谈”从根本上防止它。当梁惠王间孟子“不远千里而来，亦将有以利吾国乎”，孟子干脆明言“何必曰利?亦有仁义而已矣”。33 太史公面对人的好利本性，不禁发出一声深深的长叹。儒家圣人对人这一本性开的“药方”，是回避、弃绝它。到了宋朝，以程朱为代表的理学家们进一步提出“去人欲存天理”，把禁欲主义说教推到了极点。但把这种说教推广普及，使之成为一种治国的意识形态的，则是在明代。

    李贽生活的时代正是宋明理学一统天下的明代。他针锋相对地指出:“夫私者，人之心也。人必有私，而后心乃见，若无私，则无心矣。”甚至提出“虽圣人不能无势力之心”这种“皇帝的新装”一般的真切明白之见。李蛰自言“见道学先生则尤恶”，也由此可解。正是宋明理学“去人欲”的说教违反了人的本性，天下才产生出无数的“黄生”。

    从对孔子和李贽的分析来看，把历史背景从作品后面推到“前台”来，不仅仅是拓展了知识面，它同前文对作品中的哲学思想分析一样，能给学生提供了一条供他们深人思考的途径。从某种意义上说，文史哲本身就是一家，互有联系，不可分割而理解之。

    虽然大学语文由于教材内容和开课时间的限制，不可能全面承担培养和提高高校学生人文素质的任务。但是，如果在课本的基础上发掘和揭示所选诗文在哲学、历史等方面的内涵，而不是停留在“就文读文”上;或者在不同的观点中找到讨论的焦点，从而使学生将脑子开动起来，这样，可以使学生在校园里接触到更多的人文知识，吸收到更多的人文营养，并为以后在这方面的发展打下一定基础。

    注释:

    1.《中国哲学简史》，冯友兰，北京大学出版社，1996年，第1页
    2.《屈子文学精神》，王国维，载《王国维学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年，221页
    3.《中国古代科学思想史》，李约瑟(英)，陈立夫译，江西人民出版社，1999年，第39页
    4.6.《世界哲学宝库》，麦哲尔(美)主编，中国广播电视出版社，19，2年，第222页
    5.《陶渊明集全译》，贵州人民出版社，1992年，第258页
    6.9.转引自林语堂《苏东坡传》，百花文艺出版社，2000年，第360页
    7.转引自胡明《胡适传论》，人民文学出版，1997年，第297页
    8.10.《西方哲学史》，梯利，商务印书馆，1995年，第550页
    11.《英国哲学史》，索利，山东人民出版社，1996年，第263页
    9.12.13.《论快乐》，钱钟书，引自《大学语文》，华东师范大学出版社，1996年，第77、79、78页
    l4.15.21.22.《伦理学体系》，包尔生，中国社会科学出版社，1985年，第216、217、243、244页
    16.《西方哲学史》，罗素，商务印书馆，1997年，第333页
    17.《善的研究》，西田多几郎旧)，商务印书馆，1997年，第104页
    18.《弗洛伊德后期著作选》，上海译文出版社，1986年，第5、6页
    19.《动机与人格》，马斯洛，华夏出版社，1，87年，第43页
    20.《第三思潮:马斯洛心理学》，戈布尔，上海译文出版社，1987年，第45页
    23.《不列颠百科全书》第二卷，中国大百科全书出版社，1999年，第380页
    24.《孔子与中国之道》，顾立雅高专诚译，山西人民出版社，1993年，第17页
    25. 26.《论语》，杨伯峻译注，中华书局，1980年，第128、129页
    27.28.31.《大学语文》，徐中玉主编，华东师范大学出版社，1996年，第20、22页
    29.转引自《中国哲学史通览》，中国大百科全书出版社上海分社，1994年，第310页
    30.《中国大百科全书·中国文学卷》，中国大百科一全书出版社，1986年，第406页
    33.《史记·孟子荀卿列传第十四》，中华书局，1982年，第2342页
    34.《孟子译注》，杨伯峻，中华书局，1960年，第1页

    作者简介:夏晓方，男，浙江工商职业技术学院讲师。

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