〔摘要〕从文体的角度而言，语录体的体式特征通常表现为篇幅上多为短章小语，语言浅白简约，结构上多有“子曰”标志，多由后学编纂而成。对应于短章小语、子曰诗云、简约浅白之类外在体式特征的是，语录体著述的文化特质往往表现为：无须演绎的直接判断与单向教诲，质疑精神的缺失与阐释的多维多向，道学政的合一与睽违。语录之兴，源于史官文化，盛于讲学风习，在清代学术反动之时成为批评范畴，在文革特定的政治背景下风靡全国，在当今的网络时代又得以普泛与再造。
〔关键词〕语录体；中国文化；史官文化；讲学风习
在中国古代，“语录”之称体多指禅师的言谈与宋儒的论学之语，前者如《神会语录》、《马祖道一禅师语录》，后者如《二程语录》、《朱子语类》等。“语录”之称名，则始于《旧唐书》经籍志杂史类所载孔思尚《宋齐语录》，但孔氏《语录》是更近于刘义庆《世说》、裴荣期《语林》、阳玠松《谈薮》的琐言类作品，与儒释二家所指无涉。至于语录之源，实本于先秦诸子尤其《论语》，语录之实广及于儒道释①、奉使伴使②、诗话文话③等思想、政治、文艺类文献。若广义地理解为言语的记录或摘录④，则语录更可谓无所不在。
真正将“语录”这一名词刻骨铭心地普及于全体国民的是源于20世纪60年代初、狂于60年代中下期的毛泽东语录热。总印数高达50余亿册的红宝书，若分摊给全世界30余亿人口，人均可达一册半。此后红宝书逐渐销声匿迹，而“语录”字样又新生于网络媒体，轻点百度，可以搜索到近五千万的网页，还有不少专门的语录网站。
纵览自先秦诸子语录至宋明禅师语录、理学语录，至文革毛泽东语录再到今天的网络语录，发现它们除了拥有共同的名号，具备大体相近的体式特征以外，还蕴含着相似的文化意蕴并共同构建着中国文化的特质。
一、语录体的文体特征
从文体的角度而言，语录体的体式特征通常表现为篇幅上多为短章小语，语言浅白简约，结构上多有“子曰”标志，多由后学编纂而成。
《汉书·艺文志》在说到《论语》的编纂过程时说：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”〔1〕不光《论语》如此，多数语录体著作形式上为哲人学者讲学之语，经由门徒弟子或后学记录编纂而成。因为这个缘故，东方朔《答客难》、《非有先生论》、恒宽《盐铁论》、扬雄《解嘲》、班固《答宾戏》之类，虽有对话，却属自问自答或假设想象之辞，而非讲学之语，故称“设论”；裴启《语林》、郭澄《郭子》、刘义庆《世说新语》之类，不乏名士言谈，却系纂辑旧文、搜罗传说，非现场教学记录而称“琐语”、“清言”。
也因为讲学之故，语录体著述在结构上多有“子曰”之类彰显圣哲身份的指示语。不少人以为语录体属问答体，其实在典范的语录体著述中，结论式的独语远多于迂繁的问答与论辩。以《论语》为例，记言共480则(纯记事43则)，其中孔子独266语就占248则，另有教诲或评论他人他事之语77则，与弟子或他人对话96则，弟子或他人独语45则，而弟子之间、弟子与他人对话仅8则。所谓“结论式”是指只出结论、只加评说，而不重描述与论证推理。较之委曲详备的叙事之文和广证博论的论说之文，语录自然多为短章小语，章与章之间也缺乏严密的逻辑关联。这样的言说方式必然导致语言的简约与意蕴的细密。
语言的浅白则多缘于语录中的口语方言。千载之下我们还能感受到孔子生动可爱的形象，实在是依赖于《论语》中鲜活的口语。如果说《论语》还是文质并重的话，到宋代理学家那里，用口语俗言来讲学论道的方式发展到了极至。《二程语录》、《朱子语类》中都用时言口语来如实记录当时的教学情形。在程朱理学家看来，写文章是为了探讨学
问，格物致知，而不是为了文采，所以朱熹批评胡安国文章说“五峰《有本亭记》甚好，理固是好，其文章排布之类，是文人之文”〔2〕。
二、语录体的文化意蕴
形式是内容的表现，必和内容紧密相联。对应于短章小语、子曰诗云、简约浅白之类外在体式特征的是，语录体著述的文化特质往往表现为：无须演绎的直接判断与单向教诲，质疑精神的缺失与阐释的多维多向，道学政的合一与睽违。
结论式的独语不光不依逻辑，不靠推理，更重要的是蕴含着单向的教诲，便是形式多样的问答，在传统的语录体里，也不是平等开放的对话与论辩，而是单向的有等级的意义生成过程，意义的给予者归根结底是作为师者的圣哲贤人。所以在《论语》中，孔子具有至高无上的话语权，掌握着对话的最终结论和导向，学生没有反问、辩驳的余地和必要。甚至提问本身也在一定程度上体现意义生成的方向，我们常常可以从孔子“大哉问”的表彰鼓励和“小人哉，樊须也”的鄙夷不屑里确证这种方向的存在。其实不管是何种形态的语录，其旨归总会落到以仁与礼为中心的伦理学价值体系上来。《孟》、《荀》中的问答较之《论语》多一些“平等性”和“双向性”，但最终意义的确定者还是孟子和荀子。总之，师生型的谈话关系具有严格的等级性。《礼记·学记》说：“凡学之道，严师为难。师严而后道尊，道尊然后民知敬学。”〔3〕师道尊严使语录不同于“札记”、“杂谈”一类的由平常人所记载的平常体式，而是权威的权威性语言。
在常人看来，“子曰诗云”的形式中原本深蕴着不可动摇的神圣信念。既然如此，质疑甚至挑战权威就纯属多余乃或愚笨。权威性的语言可以当成真理广为流布和传诵，而不是质疑与批判，实在想不透彻的，就按《朱子读书法》说的反复思量：“看道理，若只恁他说过一遍便了，则都不济事。须是常常把来思量，始得。看过了后，无时无候，又把起来思量一遍。十分思量不透，又且放下，待意思好时，又把起来看。恁地，将久自然透彻。”〔4〕
不过这种思量多少带有个体的智慧与性情，语录场景的缺失与思维感应的发散性本身容易导致阐释的多维多向。《论语》里反复出现的“仁”与“礼”，便从来没有固定的含义，而后来学者对于孔子思想的阐释也不乏分别与歧见。《韩非子·显学》篇道：“孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反、不同，而皆自谓真，孔墨不可复生，将谁使定世之学乎？孔子、墨子俱道尧舜，而取合不同，皆自谓真尧舜，尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”〔5〕圣贤不可复生，后学之辈多半在“真孔墨”、“真尧舜”的招牌之下，包藏着自己的价值倾向。这也使语录所承载的文化多少具有一些自我反思的能力。
在儒者那里，道学政三者是统一的，三者统一于立德、立功、立言“三不朽”的理念里。语录作为传道、授业、解惑的载体，时刻都会关涉价值体系尤其终极意义的问题。所以儒者语录中的“学”，不止是文本的记诵，更有闻见之学、践行之学，所学内容不光是典籍知识，更有仁义之理、修养之道。儒者语录中的“政”，也是贯穿着“道”的“德政”与“仁政”。就个体而言，儒者也多半存着强热的参政愿望。孔孟终生奔走，孔子声言“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”(《论语·子路》)，孟子自负“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”(《孟子·公孙丑下》)，都属“学而优则仕”愿望的传达。由于道、学、政三者的合一，儒家除了直接跻身决策群体之外，还可凭借对教育的垄断间接成为社会中意义的提供者，体制中权威的辩护者。由此朝着“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理想行进。
但儒者的道德理想主义多少制约着他们的政治需求路径与学术发展程度。“有道则显，无道则隐”的参政态度与自贬身份、以器求道的从政方式本身就包含着仕与隐、道与器的矛盾。至于学术，也因为现实政治的需要，不得不杂取各家切实有用的法术，而无暇致诘于终极的玄想与精致的思辨。对政治的游离与迁就从现实的层面制约着儒家道学政三者真正的合一。
三、语录体与史官文化
语录之兴，源于史官文化，盛于讲学风习，在清代学术反动之时成为批评范畴，在文革特定的政治背景下风靡全国，在当今的网络时代又得以普泛与再造。
中国古代向重史学，而且言事分载，言为《尚书》，事为《春秋》，语录的渊源自然可以追溯到史书记录的传统里。如果说《尚书》中的誓、命、训、诰在文化功能上与甲骨卜辞中的仪式之辞相差还不远的话，作为列国档案资料汇编的《国语》则多为政治生活的鉴戒之语，且以名臣贤君言论的形式来表现。随着学术的下移，私学兴起，作为师者的孔子以史籍为教，顺理成章地完成由史而子的学术与道统的转变，他的弟子们也以“语”体的形式载录他的言语，既延续着史官文化的传统，又承传着师长的道义。便是“子曰”的形式，一方面可以看做《尚书》、《国语》中“王若曰”、“君子曰”传统在新的形式下的延续，另一方面也是著书立说和聚徒讲学之风兴起的标志。史官文化于语录之影响，一在于“微言大义”的话语构建模式，一在于“述而不作”的经典阐释方式。
孔子编写《春秋》，虽然不直接阐述对人、事的看法，却通过细节描写、修辞手法和材料的筛选，委婉而微妙地寄寓着主观的褒贬。相对于《春秋》的叙事性而言，《论语》的文本多由评论性话语构成。但同《春秋》一样，《论语》也通过委婉含蓄的指示与旁敲侧击的警醒来完成价值判断。在三年之丧、夫子哂由、子贡去羊、樊迟问稼之类的语录里，我们可以明显地感受到“微言大义”的话语构建模式对《论语》的陈述方式所产生的重大影响。
《论语·述而》云：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”《论语·宪问》又说：“幼而不逊悌，长而无述焉，老而不死，是为贼。”可见孔子对于“述”非常看重。什么是“述”呢？朱熹说：“述，传旧而已，作，则创始也。”孔子何以如此看重传旧的述呢？一在于西周礼乐文明本身的完备，一在于师道的传承。《汉书·儒林传》云：“以圣德遭季世，知言之不用而道不行，于是叙《书》则断《尧典》，称乐则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。缀周之礼，因《鲁春秋》，举十二公行事，绳之以文武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。皆因近圣之事，以立先王之教。故曰：‘述而不作，信而好古。’”〔6〕对先贤及文字的尊重崇拜，对后学的期待教诲，都可以在“述而不作”的释经方式里得到完美的体现。其实孔子虽然以整理、传播“六经”为己业，并自称“述而不作”，春秋以来因立言而不朽的观念与理想又何尝不让他心往神动？所以孔子感慨：“君子疾没世而名不称焉。”(《论语·卫灵公》)好在弟子们通过编纂《论语》帮助孔子完成了这一心愿。
四、语录体与讲学风习
语录是讲学的产物，《论语》是在史官文化氛围中诞生的诸子语录的先驱。蒋伯潜认为：“孔子为诸子之开祖；私家之著述，始于弟子后学记纂孔子言行之论语；与其以《论语》为六艺之附庸，不如以《论语》为诸子之冠冕。”〔7〕禅宗语录虽说是印度佛教文化传统的结晶，但同为教学活动的产物。宋儒语录既受禅宗启发，又仿诸子问答，更是书院制度与讲学风习的直接产物。讲学必然运用通俗的口语，随机的问答与指示也无暇斟酌措辞、修饰文藻，而重在应对之便捷与精神意蕴之领会。
作为讲学产物的语录是一种极其有效的文化传承方式。纵向而言，“述而不作”的层递性终归实现了师长立言的志愿，因为今人虽不自“作”，后辈却可通过“述”古的方式光大他们的道德学问。当然，师徒关系的存在是这种传承得以实现的重要条件。横向而言，语录体及有教无类的教育方式也是圣哲贤者影响政制的重要途径。一向重视文献典籍传承的儒家尤其如此。
在学术与道统体系内部，述而不作的文化整理工作有时也存在争取话语权的意义，朱熹对二程语录的整理就是很好的例证。二程语录是程颢、程颐兄弟一生传道讲学言论的结集，它们都出自二程弟子们的记录，由于弟子众多而各人所记又不同，所以有许多不同的版本问世，这样反而不利于二程思想的传播。正如朱熹所言，“始，诸公各自为书，先生没而其传浸广。然散出并行，无所统一，传者颇以己意私窃窜意，历时既久，殆无全编……又况后此且数十年，区区掇拾于残编坠简之余，传诵道说，玉石不分”〔8〕。在这种情况下，朱熹便决定在原来各种版本的基础上重新编辑一部较为完善的二程语录，一方面维护了二程思想和学术的纯正性，另一方面也通过文本的统一实现了思想的统一，并借此确立自己在二程思想诠释方面的权威地位。
五、批评与再造
当然，在漫长的中国传统文化里，从来没有一成不变、永占主流的学术与文体。从先秦子学到两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，再转清代朴学，可谓代有学术。宋明理学擅长的是明心见性的玄言，以“道”自居，鄙弃文章之学与训诂之学。程颐便曾将当时的士人分为三类：“今之学者岐而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”〔9〕又说：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。”〔10〕显然是把道学家当做纯粹的儒者。可是明亡以后，学者们痛定思痛，将责任清算到了空谈性天，好纂语录的“道学先生”身上，于是有了学术的反动。代替宋明理学的清代朴学与实学，“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察，……排斥理论，提倡实践”〔11〕。
承载道学的语录之体也频频受到批判与攻击。《四库全书总目》便常常以“语录”二字作为批评范畴。如：
宋汪莘《方壶存稿》提要：“其中《水调歌头》二首至以‘持志’、‘存心’为题，则自有诗余从无此例，苟欲讲学，何不竞作语录乎？”
明钱一本《四圣一心录》提要：“又舍数而言理，其言理舍天而言人，其言人又舍事而言心，推阐之以至于性命，体例近乎语录。”
宋林之奇《拙斋文集》提要：“此集所载诸篇皆明白畅达，不事拘束，亦无语录粗鄙之气。”
宋吴芾《湖山集》提要：“其末年亦颇欲附托于讲学，然其诗比属高雅，究非有韵语录之比也。”
明陈琛《紫峰集》提要：“今观其诗，皆濂洛风雅一派，其文亦类语录讲义，盖其渊源如是。”
在这种种言论中，不难看出四库馆臣对宋儒语录的鄙夷之情。
有学者认为：“‘语录’这种文章写作样式，之所以会成为中国最早的文章写作样式，恐怕与书写工具的笨拙以及其局限性有关。”〔12〕这种观点弹性很大，简短的单条语录总比长篇大论要节省篇幅，不过语录的盛行更主要因为它的精粹性与权威性。网络传播兴起以后，传统的语录体式与文化意蕴都发生了巨大的变化。当话语甚至语篇都可以
非常便捷地在网络上大量复制与传播时，“语录库”、“我爱语录网”、“经典语句网”之类的专门的语录网站也随之产生，更重要的是，普通民众的个性化语言也可自由地通过网络得以快速有效地传播，并有可能影响着一段时间内的焦点话题和言说样式。比如“欺实马”、“打酱油”之类的网络流行语。不管怎么说，我们都期待更加自由、平等、畅意的言语表达。
①道教语录体著作中，较重要的有《海白真人语录》、《北游语录》、《长春祖师语录》、《丹阳真人语录》、《虚靖天师语录》、《吕祖东园语录》等。
②古代凡奉使、伴使、例进语录于朝，如宋倪思即有《重明节馆伴语录》一卷。
③如阮阅的《诗话总龟》所集《金陵语录》、《王蔡语录》、《龟山语录》、《雪窦语录》、《三山语录》、《三山老人语录》、《林和靖语录》、《元城语录》等。
④《辞海》释“语录”为“某人言论的记录或摘录”。
〔参考文献〕
〔1〕〔6〕班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1717、3589页。
〔2〕〔4〕黎靖德等：《朱子语类》(卷78)，长沙：岳麓书社，1997年，第2334、2355页。
〔3〕孔颖达：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，1990年，第562页。
〔5〕王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第457页。
〔7〕蒋伯潜：《诸子通考》，台北：正中书局，1985年，第277页。
〔8〕朱熹：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第3937页。
〔9〕〔10〕王孝鱼点校本：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第95、187页。
〔11〕梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社，2004年，第1期。
〔12〕陈忠：《中国古代常用文体规范读本(语录)》，长春：吉林人民出版社，2004年，第3页。
【责任编辑：刘瑞弘】
〔作者简介〕刘伟生，1970年生，文学博士，湖南工业大学中文系教授，主任(湖南株洲412007)。
