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过常宝:《论语》的文体意义
【时间:2012/3/9 】 【来源:清华大学学报(哲学社会科学版)2007年第6期(第22卷) 】 【作者: 过常宝】 【已经浏览3278 次】

    摘要:《论语》的文体源自史官文献中以“王若曰”、“君子曰”为标志的“语”体。以“语”体和“子曰”的形式载录孔子的言论,是为了实现孔子的“立言”理想,并将他归入史官、君子这一文化传统。《论语》继承了《春秋》“微言大义”的话语构建模式,它不具有真理认知的特征,而是通过指示性的陈述,将事实置于各种实际关系之
中,从而表达出对事实的态度,也因而显示出个别性、即时性的特点。此外,《论语》还继承了史官“述而不作,信而好古”的经典阐释方式,即通过“辞达”缩小自己与神圣文本之间的界限,让意义自我显示出来。《论语》总是通过鼓励学生接近真理,并指示路径,但却从不直接表白最终真理。因此,《论语》的结论具有相对性、主观性特点。指示性源自宗教叙事的启示性,其之所以能成立,在于孔子承继了古代瞽史的话语方式,并被认为是一种“卡里斯马”式的准宗教领袖。《论语》之后,墨子、孟子等学者往往自觉编写这种语录体著作。
    关键词:《论语》;语录体;巫史文化;启示性

    孔子是史官文化到诸子文化的中间环节,《论语》也因之而承继了史官文化的要素和精神,是在史官文化氛围中诞生的诸子著作的先驱。《汉书·艺文志》将《论语》列入“六艺略”中,后世学者遂以为经书。蒋伯潜认为:“孔子为诸子之开祖;私家之著述,始于弟子后学记纂孔子言行之论语;与其以《论语》为六艺之附庸,不如以《论语》为诸子之冠冕云云。”①那么,《论语》的语录体制是如何形成的,又具有何种特点呢?这要回到史官文化背景上,才能有更准确的理解。

    孔子是史官文化转变为诸子学术的关键性人物。孔子虽然以整理、传播“六经”为自己的毕生事业,并自称“述而不作”,但形成于春秋时期的“太上有立德,其次有立功,其次有立言”(《左传·襄公二十四年》)的不朽观念又不能不让孔子心动。设学课徒固然是立言之事,但能见之载籍却是每一个“君子”的梦想。所以孔子感慨道:“君子疾没世而名不称焉。”(《论语·卫灵公》)而帮助孔子完成这一心愿的是弟子们所编纂的《论语》。《汉书·艺文志》在说到《论语》的编纂过程时说:“《论语》者,孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”孔子的教学活动,应该以《诗》、《礼》、《春秋》为主,而《论语》所载的则是孔子指点学生的话,由于这些语言的现实性、针对性更明显,更能直接反映孔子的思想。因此,在此后的学术传统中,《论语》甚至超过了六经的地位,成为儒家的圣经。但如果从著述的角度来看,《论语》现存二十章头绪散乱,每一章内部以语句为单位,语句之间缺乏逻辑关联。这是由于弟子们“各有所记”的随时随地性所造成的。“论语”二字的含义,依《汉书·艺文志》,则“语”乃孔子之“语”,而“论”为“辑而论纂”之意,未说出这种文体的来源。

    “论语”其实来自史官文献中的“语”。徐中舒认为“语”是瞽矇传诵的历史,到春秋末期经笔录后“成为一种新兴的书体”。因此,“记录孔子遗言就被称为《论语》,记录古代传说就称为《说苑》。后来禅宗和理学有语录,小说有话本,皆以记录‘语’‘话’得名”。②“语”作为一种载录类别,有着悠久的历史。《尚书》是古代最早的记言文献,《尚书》中的“言”实际上是仪式背景下的训诰命誓之“辞”,在文化功能上与甲骨卜辞中的“命辞”相差不大,还不能算是真正的“言”。但“辞”、“书”等却启发了西周、春秋史官对言语的载录,于是出现了各种“志”,如“史佚之志”、“古志”等。“志”往往是西周史官语录,那是由史官地位的神圣性决定的。春秋时期仿照志,又出现专门载录“嘉言善语”的“语”,如《国语》、《事语》等。而“语”则主要是“君子”的言论。申叔时在论太子的教育时说:“教之语,使明其德而知先王之务,用明德于民也;教之故志,使知废兴者而戒惧焉。”(《国语·楚语上》)相对于“辞”及《春秋》等文献来说,“志”和“语”的世俗成分较明显,其地位应在《春秋》等史官正式文献之下,但仍然具有某种现实权威性,是面向现实的巫史文献。孔子以史为师,以史籍为教,又以道统自任,他的学生也应该非常熟悉这些文献。所以,以“语”体的形式载录孔子的语言,其文化动机也就是认为孔子属于古史官、君子统系,是巫史文化中人。何晏《论语集解》引“汉中垒校尉刘向言:鲁《论语》二十篇,皆孔子弟子记诸善言也”。所谓“善言”即“嘉言善语”,可见刘向认为《论语》之编纂与《国语》并无什么区别。《论语》编成之后,也就成了儒家后学传授孔子学术、延续师道的教材,③从而与《诗》、《书》、《春秋》等经书并列。

    《论语》以“子曰”的形式载录孔子的言语,这一形式也源于史官文献。《尚书》八诰记言有个标志性的语词:“王若曰”,或者“周公若曰”。其实“王若曰”这一例式甲骨卜辞中就有了,作“王占曰”。在西周金文中基本就固定下来。“金文中凡史官宣示命臣某或王呼史官册命臣某而称‘王若曰’者,多在一篇之首或一篇的前一段,以下如复述之,则均简称为‘王曰’,此乃蒙上文而省却‘若’字”。④可见,在西周时期“王若曰”是策命仪式中由史官代宣王命的一种固定的程式,而“王若曰”由此而成为记言之标志。在此文化背景下,史官也载录一些先贤的言语。春秋时期称引前贤言语时常以“君子曰”领起,如《左传·襄公十四年》季札称“君子曰:能守节”,昭公三年文子称“君子曰:弗知实难”,《国语·楚语上》左史倚相引“君子曰:违而道”,等等,有学者认为“‘君子曰’是传喻人或当世、后世贤人传《语》时所发的议论”,⑤可见“君子曰”亦非简单的行为记录,而有提示“语”体的作用。从《左传》和《国语》的情形,可以看到春秋时期有不少“语”体文本在社会上传播,史官载录“语”、征引“语”较为盛行。“语”已被普遍认为是一种具有立言价值的文体,而“君子曰”也就成了立言的一个标志。“子曰”在形式上与“君子曰”并无不同,只是“君子曰”是泛称,而孔子弟子不可能以泛称形式来论集孔子的“语”,所以改为“子曰”。那么,“子”是什么意思呢?杨宽说:“在春秋以前,‘子’原为天子所属的卿的尊称,如微子、箕子之类……到春秋、战国之际,由于士的社会地位的提高,著书立说和聚徒讲学之风兴起,‘子’便成了著名学者和老师的尊称,如孔子、子墨子之类。”⑥但“子”其实只有在文献载录中才用,在现实中学生往往称老师为“夫子”,而作为第三人称则与姓连用称为“孔子”、“墨子”等。“子曰”连用,恰是一种文体的标志,是“王若曰”、“君子曰”传统在新的形式下的延续。

    此外,孔子教学以阐发史官文献、指示大义为主,《论语》的出发点亦在于此,也是对各种史官文献的总结和提示,所以孟子屡以“孔传”称《论语》。“传”的意思就是对经典文献的传播解释,也就是说孟子是将《论语》纳入史官文献统系之中的。

    史官的载录从其源头来说,是一种神人中介行为,是一种取信于神或者是恭候天命审判的行为,因此,史官无须也无权在载录中进行解释、评判。春秋时代史官的主观意识逐渐发展,并希望利用神圣的撰史行为来裁判社会,但其正式载录工作仍然要受制于旧有的规则。因此,《春秋》通过某些特定的“书法”,通过“微言”的方式表达“大义”。而这一话语构建模式,对《论语》的陈述方式产生了很大的影响。

    学者们常用“哲学的突破”或“轴心时代”来谈论理性时代的来临,并以孔子为中国的代表人物,而与孔子对举的西方哲学家是巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图。⑦这些西方先贤们怀着对本体论的浓厚兴趣,孜孜追求一种普遍性的概念,努力构建起绝对真理的模式。但我们在《论语》中却完全看不到孔子的这种理论兴趣。虽然经过一代代学者的阐发,今天我们已经能利用《论语》构建一个完整的儒家意识形态体系,但在当时孔子师生并没有这样的理论自觉。《论语》只是一些零碎的谈话记录,更为重要的是,孔子似乎总是刻意避开观念性的推理和描述。如法国学者弗朗索瓦·于连所说:“这种谈话并不(无)意于构建一种‘科学’,甚至也不想构建一种道德。从理论角度看,这种谈话什么也不构建;从神秘角度看,它也不揭示任何东西。”⑧即使被后人认为最具有抽象意义的“仁”,在《论语》中也并没有一个明确定义。针对四位学生关于“仁”的请教,孔子却有着不同的回答:“克己复礼为仁”;“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨”;“仁者,其言也”;“爱人”(以上见《论语·颜渊》)。在其他场合,孔子也还谈到“巧言令色,鲜矣仁”(《论语·学而》);“仁者先难而后获,可谓仁矣”(《论语·雍也》);“夫仁者,己欲立而立人;己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已”(《论语·雍也》);“刚、毅、木、讷近仁”(《论语·子路》),等等。从这些杂乱的表述中,我们看到,孔子关心的不是“仁”作为一个可定义的认知概念或准则,他所关心的是“仁”在不同环境中的行为方式,而且孔子也无意于穷尽或类推这些行为方式。也就是说,孔子希望学生从某一种行为体验出发,通过切身的感受,而达到作为“仁”的境界。所以颜回这样感叹道:“瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。欲罢不能。既竭吾才,如有所立卓尔,虽欲从之,未由也已。”(《论语·子罕》)也就是说孔子之教,不具有真理的认知性质,只能通过体验本身来捕捉“所立卓尔”的人生境界。在孔子看来,那些专注于语词本身的语言是一种“巧言”,它由于渐渐远离事实,也就远离了“仁”。因为专注于语词或概念的真理性推理,将会使人获得一种智慧的快乐,而智慧的快乐不是道德的快乐。所以,孔子对言语的要求仅是“辞达而已”,并一再提醒人要“讷于言”、“慎于言”,自觉地抵制语言自身的诱惑。从《论语》中可以看出,在孔子的教学活动或对话中,是没有讨论的,学生应该接受、涵咏孔子的每一句话。它的意义不在于语言本身,而在于孔子当下的态度,在于事实的呈现程度。也就是说,孔子的谈话不是一种趋向真理的论证和辩论,而是针对某一个特殊行为的肯定或纠正。这一思维方式与史官传统有关。《春秋》的价值标准是“礼”。而“礼”源于宗教仪式和宗教禁忌,是非理性的。虽然“礼”是一个至上的价值标准,但它也是一个非定义的存在,由宗教精神和长期的行为习惯所固定。因此,“礼”也是非真理性的,有着实践性特征,它永远追随着事实本身,并通过事实本身显示出它的意义来。在史官那里,并不存在一种以概念形式呈现出的、超越事实本身的意义。可以说,史官的批评也是实践性的、当下的。孔子的“仁”是对“礼”的继承和提升,但“仁”仍然没有蜕变成一种理念或一个真理模式。所以说,孔子虽然脱离了史官的宗教或职业背景,但却继承了史官构建意识形态的思维方式。

    《春秋》宣示意义的最为基本的方法,就是通过让事实凸显出来,或是将事实置于阴影之中,构成一种悬念,从而表达出对事实的质疑。叙述本身不含有理解、评论,而只是一种指示。在这种指示中,事实本身就会呈现出自己的“异”质特征,从而在无言中完成价值判断。⑨相对于《春秋》的叙事性而言,《论语》更多的是以评论性话语建构出
的文本;但如同《春秋》以指示性叙述来凸显每一个事实的价值一样,孔子的叙述也是以指示性来强调每一种行为规范自身的价值。《春秋》的指示是在宗教背景上进行的,事实的“异”质性特征是相对于作为普遍理解的宗教规范而言的;而孔子的指示远离宗教,他指示出行为和社会群体之间的关系。当有人以“以德报怨”这个观点来请教孔子时,孔子并没有对此论题本身进行分析,而只是通过“何以报德”这一个提问,将德和怨之间的层级关系清晰地指示出来。“以德报怨”这一命题则由于无从安排这样的层级关系而显得很尴尬,并显示出自己的荒诞性来。也就是说,面对着德和怨这一明显存在的关系,“以德报怨”是“异”质性的,是一个悖论。因此“以直报怨,以德报德”的结论也就很容易理解了。我们还可以通过一个相反的例子来说明孔子叙述的指示性特征:

    宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎!”(《论语·阳货》)

在与宰我的对话中,孔子既没有驳斥“期可以矣”,也没有阐明“三年之丧”的理由,而只是以一个“安”字,将“三年之丧”从它和“不为礼乐”的关系中拉开,而使其更加靠近“父母之爱”,指示出“三年之丧”在新的关联中的位置,并由此而期待对它的新的审视。孔子的目的也仅如此,所以当宰我表现出无视这种新的关联时,孔子的对话也就随之而结束。宰我的想法虽然没有完全解决,但却已被孔子留置在阴影之处,等待着人们的反省。而孔子在宰我出去后对“三年之丧”的解释,也并没有揭示“三年之丧”的真正意义,毋宁更像是一种感慨。此外,如子贡去羊、樊迟问稼等亦是此种表述方式。

    指示性的表述方式,需要接受者不断反省体悟才能理解。子夏对“绘事后素”的参悟,子贡对“如切如磋,如琢如磨”的斟酌,都显示出后世禅学的意味。最具典型性的例子是颜回:“吾与回言终日,不违,如愚,退而省其私,亦足以发,回也,不愚。”(《论语·为政》)不是在与孔子对话的当下发问辩诘,而是“退而省其私”,于对话结束后自行琢磨。禅宗亦有大量语录体文字,强调“言语道断”的无言之教。参禅弟子要真正领会其中奥妙,进入语录所要表达的情理意蕴当中,必须对文本不断的切磋琢磨。这与《论语》有同工之妙。

    指示性的陈述,在很大程度上依赖文本本身不容置疑的权威。只有具备足够话语权威的文本才能逼迫人们进行反思。《春秋》具有宗教的性质,当它以一种“异质性”叙述表达出“非礼也”的判断时,就会使当事者产生畏惧之感。孔子和弟子之间存在着一种“卡里斯马”式的准宗教关系。仪封子曾对孔子的学生说:“二三子何患于丧乎!天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”(《论语·八佾》)这大概也代表了学生的看法。木铎原是瞽史巡行的工具,是瞽史职业的一个标志。这一象征性的说法,表明孔子承继了古代瞽史的职责,而且存在着冥冥的天意,因此,孔子自然也就秉有了瞽史的话语权威。而孔子本人对社会、人生深切的挂念和忧虑,以及由此而显示出的崇高的人格魅力,都能使人感受到一种不无悲悯之意的淑世情怀,这些都能使弟子们由衷地敬服。此外,《论语》是具有“回忆录”性质的作品,孔子的形象在追忆中被重新塑造、建构,甚至被“圣化”而具有了古希腊“智者”的地位。因此,在《论语》中,孔子具有至高无上的话语权,掌握着对话的最终结论和导向,学生没有任何反问、辩驳的余地和必要。而木铎的另外一个功用是指示性的。它以一种震动人心的方式指示着某种神圣本身,但并不直接显示意义,它只是汇聚、召唤某种注意力,汇聚人们的崇敬和反思。把孔子比作木铎,就意味着他的学生们已经认识到,孔子的陈说方式是一种启示,而意义本身却在语言之外。孔子说:“予欲无言。”子贡问道:“子如不言,则小子何述焉?”孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉!”(《论语·阳货》)正因为如此,孔子才坚持不从抽象意义上论述那些如命、性、仁等概念,⑩而把自己的语言保持在指示性这一范围内。指示性也就意味着启示性,教育专家将启发性看作是孔子教学最重要的特点,也旁证了孔子陈述的指示性特征。

    后人将《论语》归为经类,并且用治经的方法来解读《论语》。从解释学的角度来说,这是有道理的。经学的方法在很大程度上是想象,批评者必须回到文本产生的彼时彼地,揣摩前贤的用心,然后才能发挥、解说。这是因为那些经学的典范文本,如《春秋》本身就没有统一的叙事规则,而是就事论事。比如书法中最重要的两条“常事不书”和“讳书”,前者指所记录的都是特异非常之事,后者指将一些非常之事隐去。而讳书也还有不同:“于外大恶书,小恶不书;于内大恶讳,小恶书”(《公羊传·隐公十年》),“为尊者讳,为亲者讳,为贤者讳”(《公羊传·闵公元年》)。由于有了这些在形式上相互抵触的载录原则,所以有时即使是同样的记载形式,也有可能寄寓了不同的价值判断。同样,史官的价值指向是“礼”,而这里的礼既有宗教方面的含义,也有伦理方面的含义,对同一个事实如何评价,就不能不考虑到史官当时的主观倾向了。这就形成了《春秋》“微言大义”的个别性、即时性的特点,并给解读带来了困难。所以,经学家只有通过回到当下反复体悟的方法,才能尽量阐释出史官的“大义”来。

    《论语·述而》云:“述而不作,信而好古,窃比于我老彭。”它所阐述的既是一种对待经典的态度,也是一种解经方式。《汉书·礼乐志》:“知礼乐之情者能作,识礼乐之文者能述。作者为之圣,述者谓之明。”因此,“作”是史官的职业行为,也是经典诞生的过程。在后人眼里,《诗》、《书》、《春秋》等经典的“作”者都是圣人。而“述”是对经典的继承和阐释,所以,“述”的限度是“辞达而已”(《论语·卫灵公》)。达,是对既定文本意义的靠拢,即通过一种主动靠近的方式,消弭与神圣文本之间的界限,让意义显示出来。那么,无论是在表述事物,还是在理解文本上,对真理的接近程度、方向都取决于自身的态度和能力,这使得表述和理解都具有了主观性,同时也为真理蒙上了一种相对性色彩。因此,要想完全理解孔子的话,就必须回到孔子此时此地的内心,了解孔子当下的关切、忧虑。

    这种个别性、主观性是《论语》表达方式的一个重要特征。比如《论语·先进》记载:

     子路问:“闻斯行诸?”子曰:“有父兄在,如之何其闻斯行之?”冉有问:“闻斯行诸?”子曰:“闻斯行之。”公西华曰:“由也问‘闻斯行诸’,子曰‘有父兄在’;求也问‘闻斯行诸’,子曰‘闻斯行之’。赤也惑,敢问。”子曰:“求也退,故进之;由也兼人,故退之。”

对同一个问题,孔子有不同的回答是经常性的,像这样完全相反的答案,在没有解释的情况下,当然能使人困惑。幸好有公西华的询问,才有了具体的答案。所以,如果想理解这样的陈述也只能回到当时的对话环境中去。其实,这段话即使没有孔子的解释,人们也可以作出如下理解,即孔子的第一种答案为了强调孝,而第二种答案则是为了鼓励学生践行真理。这样解释也是符合微言大义的表述传统的。我们还可以从孔子对管仲的评价中看出这一特点来:

    子曰:“管仲之器小哉!”或曰:“管仲俭乎?”曰:“管氏有三归,官事不摄,焉得俭?”“然则管仲知礼乎?”曰:“邦君树塞门,管氏亦树塞门。邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?”(《论语·八佾》)

    子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。”曰:“未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”(《论语·宪问》)

    子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也?”(《论语·宪问》)

在两个不同的章节中,孔子对管仲有着截然相反的评价。但对孔子来说,这些不同的评价都是对的。第一段话的标准是礼仪,第二段话的标准是仁义,第三段话的标准是华夷之辨。而选择什么样的价值体系,则取决于孔子当下的认知和态度,它与孔子所想到的事实有关,而与管仲这个人并没有直接的关系。这让我们想起晋国太史董狐所书的“赵盾弑其君”一事来。杀晋灵公的人并非赵盾,尽人皆知。董狐的载录完全违背事实本身,但它却确认并突出了大臣有义务讨贼这一原则。而孔子也认可这一载录方法,赞扬董狐是古之良史,并对赵盾表示同情,认为是“为法受恶”(《左传·宣公二年》)。可见,孔子认可“法”是就事论事,甚至只是事实的某个片面,而不是一个统一有效的标准。因此,既然存在着不同的片面的“法”,那么也就可能存在对管仲的不同评价。

    当然,我们还可以从《论语》中读出更多“微言大义”的影响,比如孔子经常以“不答”的方式表示认可或否认,以“彼哉,彼哉”这样含糊的方式来表示自己的评论,采用省略、悬置或隐喻等陈述方法。这些都来自史官的撰述传统。班固说:“昔仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖。”(《汉书·艺文志》)认为孔子继承了史官的“微言大义”表述方法,并认为孔子是最后一个以“微言大义”表达思想的人。这是有道理的。就语录体而言,指示性也好、主观性也好,都明显受宗教文献的影响,是宗教文献启示性、实践性特征的反映。也正因为如此,语录体文献才有其特别的文化功能。这是早期文化的一个普遍现象,古希腊的智者苏格拉底的言论也是以语录体的形式记载下来的。

    《论语》之后,诸子往往自觉编写这种语录体著作,如《墨子》中《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》五篇,乃是泛记墨子行事言语,全篇无确定的主题,形式散漫,题目亦取首二字而成,在体制上全仿《论语》。《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》四篇,每篇都有较完整的意思,题目虽取自头一句,也合乎全文的主题,多铺排议论,同为记言的体裁。其他议论性较强的篇章,大部分也都以“子墨子曰”的形式,记载墨子的话,在形式上保留了记言的体制。孟子是孔子之后最著名的儒者,他将孔子看作是500年而兴的“王者”,而自己是其间的“名世者”。当他觉得道不行于世的时候,“退而与万章之徒序《诗》、《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇”(《史记·孟荀列传》)。对于孟子来说,“序《诗》、《书》”的重要性可能已经不能和自主立言同日而语了。和孔子不同的是,孟子自己也参与、主导了《孟子》一书的写作,这反映了他对《论语》立言传道精神的服膺。《孟子》在整体上也采取了记言的形式,而且孟子也是以“师”的身份来发言的,尤其是在面对君王时,孟子更强调自己“师”的身份。但由于时代发展,各种理论蜂起,他不得不在语录体之外,更多地采取辩论说理的方式。《墨子》和《孟子》在继承《论语》立言精神和文体形式的基础上,都以说理的方式发展了诸子散文的写作艺术。它们所表现出的理论品格、个性特征,甚至修辞技巧和象征方式,都预示着后世诸子散文的发展方向。

    ①蒋伯潜:《诸子通考》,台北:正中书局,1985年,第277页。
    ②徐中舒:《<左传>的作者及其成书年代》,《历史教学》1962年第11期。
    ③我们在《论语》中发现一些文字与孔子无干,如《季氏》后一章云:“邦君之妻,君称之曰‘夫人’,夫人自称曰‘小童’,邦人称之曰‘君夫人’,称诸异邦曰‘寡小君’,异邦人称之亦曰‘君夫人’。”《微子》中‘大师挚适齐,亚饭干适楚,三饭缭适蔡,四饭缺适秦,鼓方叔入于河,播武入于汉,少师阳、击磐襄入于海”等三章,《尧曰》开头一章等,这些文字大约是教学时用得着的材料,无意中被编入此书的。
    ④于省吾:《<王若曰>释义》,《中国语文》1966年第2期。
    ⑤张君:《<国语>成编新证》,《河北学刊》1991年第2期。
    ⑥杨宽:《战国史》上海:上海人民出版社1998年第465-466页。
    ⑦卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,北京:华夏出版社,1989年,第98页。
    ⑧弗朗索瓦·于连:《迂回与进入》,杜小真译,北京:三联书店,1998年,第205页。
    ⑨过常宝:《〈春秋笔法〉与古代史官的话语权力》,《北京师范大学学报》2003年第3期。
    ⑩《论语·子罕》:“子罕言利与命与仁。”《论语》中孔子言“仁”甚多,但真正作为一个抽象的概念,孔子确实没有谈论过。

    (责任编辑:苗慧)
    基金项目:教育部人文社科研究2005年度项目“先秦散文文体源流研究”(05JA750,11-44002)。
    作者简介:过常宝,北京师范大学文学院教授(北京100875)。

 

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