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段怀清:胡适和他的《容忍与自由》
【时间:2009/12/8 】 【来源:《社会科学论坛》2007年第19期 】 【作者: 段怀清】 【已经浏览9427 次】

    2006年林毓生先生来浙大开讲座,我去听讲。听讲者众,我挤坐在门口。记得林先生好像主要讲解了他的老师哈耶克对于“自由”一词的阐释,其间主要结合了哈耶克《自由企业的精神和道德因素》(哈耶克:“自由企业的精神和道德因素”,冯克利译,载《天涯》1999年第5期)一文。或许因为会议室太小,或者听众过多亦未可知,总之林先生的声音我是时而入耳、时而又中断。讲座也就只听了个大概,心中怅怅然。但林先生讲座中所展示出来的纯正学人气质,我却是自始至终如沐春风的。

    林先生讲完之后,是提问时间。我提出希望林先生能就胡适《容忍与自由》一文中所阐述的“容忍”与“自由”之间的关系再展开一下论述,并特别提到胡适之所以在时隔8个月之后、在《自由中国》十周年纪念会上再次就“容忍”与“自由”之间的关系予以阐述,足见晚年胡适对于“容忍”与“自由”之关系的高度重视,甚至可以说对于容忍(后胡适将“容忍”一词的汉译改为“宽容”)与自由之关系的思想,成为了晚年胡适思想中极为重要的一部分。事实上林先生的老师殷海光先生亦认为,胡适的《容忍与自由》一文是“近四十年来中国思想史上的一个伟大的文献”。所谓“近”四十年,当指1919年“五四”新文化运动以来的四十年,也就是说,在殷先生看来,胡适晚年所一再强调阐述的“容忍”与“自由”之思想,不仅是胡适自己思想趋于成熟的标志,也是胡适思想的另一个高峰,甚至是一个更高的高峰。而且,撇开上述胡适个人思想,即便在整个新文化运动以来,胡适的上述思想,也是对现代中国的自由主义思想的一个“伟大的贡献”。

    林先生并没有直接答复我的要求,但他极为温和地说他曾经就此专门写过两篇长文,不妨找来一看。惭愧得很,我虽然早买有林先生的《中国意识的危机》(林毓生:《中国意识的危机》,贵州人民出版社1986年版)和《中国传统的创造性转化》(林毓生:《中国传统的创造性转化》,[北京]三联书店1988年版)两部大著,甚至还屡次作为课外辅读文献向学生推荐,但《中国传统的创造性转化》我只是选读了其中几篇,刚好没有读到林先生就“容忍”与“自由”而展开阐述的《两种关于如何构成政治秩序的观念——兼论容忍与自由》一文。其实在这一组文章中,还有《论自由与权威的关系》《再论自由与权威的关系》《论民主与法治的关系》等文献。

    有了这样一个因缘机遇,倒促成我将林先生的上述文章找出来认真地通读了一遍,此外将胡适《容忍与自由》一文及相关演讲也找出来又通读了若干遍。之后还嫌不足,将哈耶克的《自由企业的精神和道德因素》一文也找来重读。这样一番下来,才算是对中国、美国,几代学人有关自由与容忍的思想论述,有了一个大概了解。 

    胡适的《容忍与自由》一文写成于1959年3月15日——之所以说写成于3月15日,是因为这篇文章并非一夜写就,《胡适之先生晚年谈话录》中记载,这篇并不长的文章却花费了胡适几个晚上的工夫,“3月16日(星期一)。今天先生谈起应酬的痛苦,一次进城要费四小时,深深感到浪费时间的可惜。先生又谈起‘容忍与自由’一文说:这些短文比论文难写,足足费了几个晚上的工夫”(胡颂平:《胡适之先生晚年谈话录》第10页,新星出版社2006年版。以下凡引此书只注页码)。如此一篇短文,却要花费有倚马可待之文才的胡适的几个晚上的工夫,一般读者可能会以为这是因为晚年胡适已经陷入到思想枯涩的尴尬境地。其实不然。如果我们仅仅孤立地来看胡适这篇短文及稍后那篇演讲文,根本看不出这两篇文献在胡适个人思想发展进程之外必不可少的事实上又至关重要的时代社会因素。而事实上,胡适的《容忍与自由》一文及其思想,既有胡适个人思想演进的清晰脉络,更有胡适自己对于国民党在大陆的彻底失败以及败退到台湾之后依然未能彻底改变、特别是继续沿袭专制威权体制、不容异见的社会现实的不满、失望和郁闷。而胡适所谓的文章难写,其实应该不是就思想本身而言,而是一个现实表述的问题,是一个表述策略、一个传播学意义上的问题:如何将自己有关自由与容忍的思想,在一个尚不开放自由的社会文化舆论环境中传播出来,并达到传播者所期待的目的。这才应该是真正困扰胡适并让他颇费心思的问题所在。

    具体而言,1949年4月,胡适再次受命前往美国,一方面替国民党政府在美进行反共宣传,另一方面也争取进一步获得美国朝野在道义上对国民党政府的支持。就在这次海上航行的轮船上,胡适草拟了准备在台湾创办的一份自由主义刊物的名称——《自由中国》,同时也拟订了刊物宗旨:一是向全体国民宣传“自由”与“民主”的真实价值,督促“政府”革除弊端,把台湾变成真正的“自由民主”社会;二是尽力帮助“沦陷区”(指大陆地区)同胞,帮助他们早日重获“自由”;三是促使整个中国成为“自由中国”。抗战期间胡适与蒋氏父子之间的关系,尤其是胡适甘愿放弃一身清望,跨海越洋去为民族抗战奔走呼喊,这样的经历与资历等,都让40年代末面对国民党政权在大陆的彻底失败局面的胡适,也不得不直面现实,认真思考“五四”新文化运动以来,甚至更远至近代开埠以来,中国近代化和现代化的历史与未来前途,思考中国自由、民主、人权与法治建设进程中的种种不堪,思考知识分子参政议政更现实有效的方式途径,包括自由、民主的体制性建设方面的方式途径等。如果说再次接受蒋氏父子的差派前往美国做更倾向于意识形态方面的宣传本身也确实包含有胡适个人对中国共产主义运动的认知因素的话,计划中的《自由中国》刊物,显然是胡适依然在做着“五四”时代知识分子启蒙思想运动的余梦。

    但大陆时局的风云变幻,显然超出了胡适的估计,他还没有抵达美国,长江以北的解放军已经渡过长江,国民党政权在大陆的最后努力与挣扎基本宣告结束。此后直至1958年4月回到台湾接任“中央研究院”院长一职,胡适在美国闲居了近十年。这十年间虽也曾到过台湾,但胡适与蒋氏政权之间因为政见以及政治理念上的差异而屡生嫌隙,尽管还是维持着表面上的朝野礼仪,但各自之间,已经是渐行渐远。

    50年代初,胡适在美度过了一段心情较为暗淡的时光,他不仅辞去了曾经承担的政治使命,同时也多次谢绝了台湾当局为示优渥而给予他在经济上的礼遇。为了生活,胡适在1950年初接受了普林斯顿大学之聘,任葛思德东方图书馆馆长、普林斯顿大学图书馆研究员。此间,胡适一方面宣称自己不再过问政治,但实际上,他又支持雷震在台湾创办《自由中国》杂志。所谓的流亡寓公生活中,其实不灭的依然是一个自由知识分子自由地表达自己对于政治、时局、社会、民族的思想的追求。具体而言,《自由中国》从1949年底创刊起,就不是一个知识分子书斋里谈天说地、表达清议的舆论工具,而成了一个直面时局和当局的带有思想批判与战斗精神的舆论阵地。一方面,《自由中国》旗帜鲜明地反共,但另一方面,它也毫不掩饰地反对台湾当局对知识分子言论自由的钳制禁锢和压迫,并因此而屡屡与台湾国民党当局发生直接冲突。这些冲突背后,都有胡适的因素在其中——他不仅是《自由中国》杂志的发起人,同时也是《自由中国》言论思想的发起人,是《自由中国》在台湾的一面精神旗帜。而当局任何针对《自由中国》所采取的打压,实际上也就是对胡适非议朝政时局的警告或者恼怒不满。

    自《自由中国》创刊之后,胡适在上面发表了一系列重要文论,譬如创刊号上的《民主和极权的冲突》一文中比较了民主生活与极权主义的本质差异,认为民主生活的本质是“个人主义的”,民主传统“是由一般爱好自由的个人主义者联手创造的,这些人重视自由,胜过他们的日用饮食;酷爱真理,宁愿牺牲他们的性命”。比较之下,各种形式的极权主义,则“根本不允许差异的存在或个人的自由发展。它永远在设法使全体人民,适合于一个划一的范围之内”。胡适的这些议论,跟《自由中国》的宗旨一样,似乎是在批评大陆共产党政权,但明眼人一看就知道胡适这些议论背后,实际上无不是对台湾当时政治文化环境的针砭批评。
   
    除了上述在刊物上公开发表的议论,寓居美国期间,胡适也曾经给远在台湾的蒋氏父子“进言”,希望国民党政权认真反思丢失在大陆的政权民心并最终导致自身失败的根本原因。而在这些“进言”中,胡适屡屡犯忌,对国民党“一党专政”及蒋介石专制独裁提出几乎不顾情面的批评,这些逆耳“忠言”,无疑触及到蒋家政权的心腹大忌。

    不过,即便如此,晚年一直坚持自己为中国的“文艺复兴”做出了历史性贡献的胡适,表现出他在10年代、20年代乃至30年代从不曾有过的“勇敢”与“执著”,反复强调言论自由对于民主社会和台湾的社会发展的重要价值。在《自由中国》杂志三周年纪念茶会上,胡适发表演说,强调“民主社会中很重要的一件事,就是言论自由”,并认为:“单单在宪法上有保障言论自由的规定是不够的,我们还须努力去争取。如果我们不去争取言论自由,纵使宪法赋予我们这种权力,我们也是不一定会得到的。”

    而在此前的1951年8月11日致《自由中国》负责人雷震的一封信中,胡适就曾经因为该刊上刊登了一些触犯当局和政局的文章而惹怒当局并遭到当局下令通缉有关编辑人员一事而义愤填膺,声言“《自由中国》不能有言论自由,不能用负责的态度批评实际政治,这是台湾政治最大的耻辱。我正式辞去发行人的衔名,一来表示我一百分赞成《政府不可诱民入罪》的社评,二来表示我对于这种‘军事机关’干涉言论自由的抗议”。

    围绕在《自由中国》周围的专制独裁与自由民主的呼声之间的较量,最终以“《自由中国》与雷震案”而终结。尽管胡适在此间不断给《自由中国》撰写社论,呼吁国民党开放舆论,并苦口婆心地劝诫国民党当局:“应该努力培养合法的反对,合法的批判。”“这样才可以在自由世界占一地位而无惭愧。”但所有这一切,并没有能够挽救这份他自己创办并倾注了诸多期待和心力的刊物。

    一个值得关注的事实是,胡适在创刊以来的《自由中国》上所发表的有关自由、民主、人权、法治方面的言论,基本上是围绕着对于自由价值的阐述与呼吁一面,1959~1960年前后,也就是雷震被判刑、《自由中国》停刊前后,胡适在强调自己一贯追求的自由、民主之外,突然又开始强调“容忍”或者“宽容”,甚至一度认为“宽容”比自由更重要。这其中显而易见有时局和《自由中国》的因素在其中,而不仅仅只是一种纯粹个人思想上的新发现或者突然觉悟。 

    1959年3月20日,也就是在胡适完成《容忍与自由》一文后5天,胡适在与助手的谈话中,再次提到了这篇文献,“先生谈起‘容忍与自由’里引用‘王制’里的话是四‘杀’,但在《四十自述》里引的‘诛’字,不是‘杀’字,这是当年没有查查原书的错误”(第14页)。这里谈论的只是引文中的细节问题而已,并没有涉及到这篇文章起草的背景,尤其是胡适个人的思想动态脉络等。但从前文中对1949年以来胡适的思想历程,尤其是他对败退到台湾孤岛的蒋介石政权的认识等的描述介绍来看,《容忍与自由》一文应该是在胡适个人的思想与社会时代之间互动引发的结果,其现实针对性不辩自明。

    但是,在此文之前,胡适无论是在《自由中国》上面所撰文章,还是在其他场合所表述之观点,基本上集中在争取自由方面,即思想自由和言论自由。再就是对民主、人权以及法治的呼吁强调,较少在谈及自由的时候兼及“容忍”或者“宽容”。显而易见,在胡适个人思想史上,这绝不仅仅只是一种些微的思想调整,而是一次重要的思想突破。在胡适晚年思想史上,甚至占据着极为重要的地位,即将宽容与自由作为现代社会和个人需要同等倚重奉行的思想行为准则。不仅如此,仅就《容忍与自由》和胡适稍后在“《自由中国》十周年纪念会”上发表的同名演讲的内容来看,“容忍”或者“宽容”的思想不仅在胡适自由思想中占据着极为重要的地位,胡适甚至认为“容忍”既为一种自由的精神,同时又是一种民主的精神,或者说它就是自由之根本。容忍既是自由存在可能的前提,也是自由最后所成就或者所归属的社会秩序形态和个人思想行为的重要准则。换言之,一个健康的社会,只有容忍不同的思想存在,容忍有不同的声音,才能使人人都有思想的自由。在这两篇文献中,胡适旗帜鲜明地提出了反对不容忍、主张容忍异己、容忍反对党的主张。仅就胡适上述言论的社会语境而言,当然不排除他依然在隐忍向当局“进言”,用另一种方式来为《自由中国》的言论行为提供理论上的辩护和声援。在胡适看来,如果一个社会缺少容忍精神,不能容忍不同的思想和不同的声音,那么这个社会必定会产生唯我主义,而走向极权专制。

    但胡适上述言论的社会时代寓意,却是始终潜隐在他个人思想语境之中的,这自然是胡适个人的言说风格使然。或者说,胡适始终也是在努力试图将容忍与自由的言说语境,限定在一种个人思想行为的依凭范围之内,而不是首先就将容忍与自由的命题置放扩大到社会时代政治语境之中而招致不必要的烦恼。在《容忍与自由》这篇文章开篇,胡适提到了自己母校一位专治欧洲中世纪史的著名学者George Lincoln Burr(1857~1939)。胡适提到了两人十七八年前的最后一次会见。从胡适这篇文章的写作时间来算,所谓十七八年前,大概也就是George Lincoln
 Burr去世之前。胡适在文中提到了当时两人谈话中Burr的有一句话让他记忆犹新,那就是“我年纪越大,越感觉到容忍比自由更重要”。

    胡适文中没有对他母校这位史学大师的学术领域和主要学术成就提供更多信息。这里稍微介绍一下这位对胡适的自由思想产生了触动引发的母校教授,或许有助于我们进一步理解胡适的思想。作为一个历史学教授,Burr以他在中世纪史方面的研究成就而于1892年成为康乃尔大学中世纪史教授,1919年当选为John Stambaugh史学教授(John Stambaugh Professor of History)。作为一个历史学者,Burr还以他在西方巫术史方面的文献收藏研究而声名卓著,这也为他在西方历史中的神学与科学之间漫长的论战领域的研究提供了许多第一手的材料。而他的17、18世纪驱巫案研究,以及新英格兰在驱巫案中所扮演的角色等论著,包括上述就神学与科学论战所展开的论述等,都试图在世俗价值与宗教价值、科学信仰与宗教信仰之间曾经的历史中找寻到一种客观叙述的可能性。而Burr所谓“年纪越大,越感到容忍比自由更重要”的感慨,应该与他对西方中世纪史和美国17、18世纪历史中的驱巫案历史的研究密切相关。在宗教与科学、宗教信仰与世俗社会之间,如何获得一种所谓的和平共处或者和而不同,曾经的历史并没有给当时之人抑或后来者留下多少值得奉为圭杲的榜样。

    Burr的思想,主要是在西方历史社会文化语境中生成的,尽管他的专业是中世纪史,但Burr对新英格兰历史上曾经发生的“驱巫案”的关注与深入研究,实际上触及到了美国历史上在宗教信仰的名义下所曾经发生的对于自由人权最粗暴的剥夺践踏的一幕幕。对于这段历史,19世纪美国作家霍桑曾经在他的小说《红字》(The Scarlet Letter)中有过侧面描写,而20世纪美国戏剧作家阿瑟·米勒更是在他的《萨勒姆的女巫》中直接揭示了美国殖民地时期这一人权惨剧。个人信仰自由与容忍他人的信仰自由之间,往往难以兼顾共存。而人权历史上有一种悲剧,就是因为信仰者仅仅坚信自己的信仰,而视他人的信仰为异端邪说,并不惜采取极端的手段驱逐排斥乃至践踏这些“异端邪说”。无论是在宗教徒与异教徒之间,还是在宗教徒与世俗之人之间,还是在宗教信仰与科学信仰之间,西方历史上都曾经发生过许多因为信仰差异而互相排斥乃至残杀的惨剧。
   
    胡适当然不会简单地借用Burr所论自由与宽容的西方语境,事实上这样的西方语境在中国历史上,尤其是在中国近现代历史上并不完全适合。与西方语境相比,胡适所强调的容忍,当然包含有个人与个人之间相互宽容的思想,但中国语境中所突出的,往往并非是个人对他人信仰选择的自由的宽容的问题,更多时候,对中国人的个人自由构成最大反动或者挑战的,是权力过于集中的政府,是一个庞大无边的专制政体,一个让个人权力消融在无边的权力黑洞的政府机器,以及挟持了政府权力的寡头政治集团、政党或者独裁者。应该说这才是胡适当时阐述自由与民主的真正现实性所在,也是其民族针对性所在。

    与Burr略有不同的是,胡适不仅认为容忍比自由更重要,他甚至还认为,容忍是一切自由的根本:没有容忍,就没有自由。怎样理解胡适这一论断呢?显然,就现实而言,没有对于个人或者他人自由权力的容忍,个人自由或者他人自由是无法得到现实实现的;一种无法得到现实实现的自由,实际上只是一种精神上或者想象中的自由,是一种自由乌托邦。只有在现实层面上得以实现的自由,才是真正的自由,才是一种被实现了的权力。

    但在《容忍与自由》一文中,胡适有意识地、当然也可以说是小心翼翼地将言说的语境,控制在一种思想与学术的界域之内,并始终以一种个人经验来突出言说的个人语境。但胡适这段言说最值得引起关注的,并非是他个人当年在《竟业旬报》上发表了几条“无鬼丛话”,而是在他所引用的《王制》当中的那段文字。这段话出自《礼记·王制》,文字如下:
    
    析言破律,乱名改作,执左道以乱政,杀。作淫声,异服,奇技,奇器,以疑众,杀。行伪而坚,言伪而辩,学非而博,顺非而泽,以疑众,杀。假于鬼神时日卜筮,以疑众,杀。此四诛者,不以听。
    
    上述文字确实堪为中国传统思想文化中“道统”和“王统”专制思想的确凿证据,而且其专横跋扈、不容分辩之决绝姿态,向为中国历史上那些自诩为卫道者所歆羡。但对于一个现代知识分子来说,这样的语言、这样的句式,几乎跟它所表达的思想观念一样让人感到恐惧窒息。

    胡适说,当自己还是一个在上海滩上看不到未来希望的青年的时候,竟然在自己的笔下,极为自然地引用了上述一段文字,那种酣畅淋漓的痛快之后,隐然已经为后来的“幡然醒悟”留下了可能。所以五十年之后,胡适会这样来检讨一个历史文化“愤青”当初的思想:
    
    我在五十年前,完全没有懂得这一段话的“诛”正是中国专制政体之下禁止新思想、新学术、新信仰、新艺术的经典的根据。我在那时候抱着“破除迷信”的热心,所以拥护那“四诛”之中的第四诛:“假于鬼神时日卜筮以疑众,杀。”我当时完全没有梦到第四诛的“假于鬼神……以疑众”和第一诛的“执左道以乱政”的两条罪名,都可以用来摧残宗教信仰的自由。我当时也完全没有注意到郑玄注里用了公输般作“奇技异器”的例子;更没有注意到孔颖达《正义》里举了“孔子为鲁司寇七日而诛少正卯”的例子来解释“行伪而坚,言伪而辩,学非而博,顺非而泽以疑众,杀”。故第二诛可以用来禁绝艺术创作的自由,也可以用来“杀”许多发明“奇技异器”的科学家。故第三诛可以用来摧残思想的自由,言论的自由,著作出版的自由。

    儒家道统和正统思想,与世俗政权结合在一起之后,尤其是当世俗政权为独裁者所掌控的时候,所生发出来的双重控制对个人思想的自由以及民主政治来说,其结果都是令人难以想象的。当然胡适也不会想到,自己当初所借用的“语录”思想,后来同样也会为自己的反对者所借用,以声讨压制自己的思想!这样的循环,似乎也是一种“报应”:种下不能容忍的因,自然不会结出宽容的果;反之,指望现在结出宽容的果,当初也必须种下容忍的因。而结合自己的经验,胡适在文章中有这样一段现身说法:

    我到今天还是一个无神论者,我不信有一个有意志的神,我也不信灵魂不朽的说法。但我的无神论与共产党的无神论有一点根本的不同。我能够容忍一切信仰有神的宗教,也能够容忍一切诚心信仰宗教的人。共产党自己主张无神论,就要消灭一切有神的信仰,要禁绝一切信仰有神的宗教,——这就是我五十年前幼稚而又狂妄的不容忍的态度了。

    我自己总觉得,这个国家,这个社会,这个世界,绝大多数人是信神的,居然能有这雅量,能容忍我的无神论,能容忍我这个不信神也不信灵魂不灭的人,能容忍我在国内和国外自由发表我的无神论的思想,从没有人因此用石头掷我,把我关在监狱里,或把我捆在柴堆上用火烧死。我在这个世界里居然享受了四十多年的容忍与自由。我觉得这个国家,这个社会,这个世界对我的容忍度量是可爱的,是可以感激的。

    所以我自己总觉得我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。所以我自己不信神,但我能诚心的谅解一切信神的人,也能诚心的容忍并且敬重-切信仰有神的宗教。

    我要用容忍的态度来报答社会对我的容忍,因为我年纪越大,我越觉得容忍的重要意义。若社会没有这点容忍的气度,我决不能享受四十多年大胆怀疑的自由,公开主张无神论的自由。

    在这样一段现身说法之后,是一段总结性文字,这段文字提纲挈领地阐明了胡适完整的自由思想:
    
    在宗教自由史上,在思想自由史上,在政治自由史上,我们都可以看见容忍的态度是最难得,最稀有的态度。人类的习惯总是喜同而恶异的,总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。这就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一个宗教团体总相信自己的宗教信仰是对的,是不会错的,所以它总相信那些和自己不同的宗教信仰必定是错的,必定是异端,邪教。一个政治团体总相信自己的政治主张是对的,是不会错的,所以它总相信那些和自己不同的政治见解必定是错的,必定是敌人。

    一切对异端的迫害,一切对“异己”的摧残,一切宗教自由的禁止,一切思想言论的被压迫,都由于这一点深信自己是不会错的心理。因为深信自己是不会错的,所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。
    
    胡适的上述论述,一个最为突出的地方,就是他并没有“片面”地将自由作为一种个人权力、作为一种民主权力的落实,而是强调了只有对于他人自由权力的宽容,并让这种宽容成为现实的自由,才是一种真正意义上的自由。

 三

    值得注意的是,在上述这篇文章中,胡适并没有将上述讨论直接延伸到政治思想和社会问题的讨论上——他只是偶有涉及,但随即迅速收回。足见当时在台湾的政治文化环境中,要真正自由地讨论自由问题,并非一件自由之事。

    但在几个月之后的“《自由中国》成立十周年纪念会”上的演讲中,胡适这样解释当初写作《容忍与自由》这篇文章的原由:所以我那个时候提出这个问题来,一方面实在是为了对我们自己说话,一方面也是为了对政府、对社会上有力量的人说话,总希望大家懂得容忍是双方面的事。一方面我们运用思想自由、言论自由的权利时,应该有一种容忍的态度,同时政府或社会上有势力的人,也应该有一种容忍的态度。

    这是一种私下里的交底,是对当初《容忍与自由》一文双向言说的合理解释,但不能否认的是,《容忍与自由》一文更多地是对言说者需要容忍的一种劝诫。劝诫即建立在一种道德呼吁上,认为这是一种道德雅量、一种人生的境界;另一方面,胡适在这篇演讲中,也一再提到,之所以会导致不容忍,就是因为所有的信仰者都认为自己的信仰是唯一绝对正确的,而胡适也将此视为所有不容忍的根源。在胡适看来,这种不容忍的根源在认识论上是站不住脚的,因为“我们的想法不一定是对的,是难免有错的”。进一步言之,胡适借毛子水的一篇相关文章,提到了自己40年代一篇演讲中曾经引用过的一句名人语录:善未易明,理未易察。并用此来进一步强调说明:“真理是不容易弄明白的。”具体而言,“凡宗教所提倡的教条,社会上所崇尚的道德,政府所谓对的东西,可能是错的,是没有价值的”;进而言之,“主持宗教的人,主持政府的人,总以为他们的信仰、他们的主张完全是对的,批评他们或反对他们的人是错的。尽管他们所想的是对的,他们也不应该不允许人家自由发表言论”;原因何在?因为言论自由是“一切自由的根本”,而且“如果教会或政府所相信的是真理,但不让人家来讨论或批评它,结果这个真理就变成了一种成见,一种教条。久而久之,因为大家都不知道当初立法或倡教的精神和用意所在,这种教条,这种成见,便慢慢趋于腐烂”。
   
    沿着上述思路,胡适不断明确一个观点,那就是既然人都有可能犯错,那么就要容忍别人对于自己的反对(因为自己也是人,也就难免犯错);而因为人又总是容易相信自己的信仰是绝对正确的,所以人要容忍别人尤其是别人的反对批评又是困难的,也因此,能够做到容忍别人,确实是一种一般人不易做到的“雅量”。如果胡适的这篇演讲仅止于此,不过仍在重复几个月前他的《容忍与自由》一文中的观点而已。胡适这篇演讲最值得引起关注的地方,在于他借答复殷海光相关文章中的观点,提出了这样一个带有一定现实意义的问题,即支持言论的人与压迫言论的人,究竟谁才是所谓有权有势者。

    之所以会有这样一个问题,一是因为在殷海光看来——其实相当部分的人持大抵一致观点——更应该向那些有权有势者宣扬容忍的思想,因为主持言论者通常是遭到有权有势者的压迫的;其次,在胡适自己看来,言论权实际上也会转化成为一种言论权力,这种言论权力无论在一个民主法制健全的社会里还是不健全的社会里,都会产生现实效用,只不过产生效用的方式途径和结果会有差异而已。所以胡适呼吁自己周围那些主持言论的同行们,“不要太自卑。我们不是弱者,我们也是有权有势的人。不过我们的势力,不是那种幼稚的势力,也不是暴力。我们的力量,实际凭人类的良知而存在的”。
    
    这种鼓动的意义何在呢?就在于告诫主持言论的“有权有势者”,既然我们也是强者,那么我们也必须有“容忍的态度”。不过,胡适这里并没有循此继续进行阐述,而是转而将容忍与语言的修辞技巧联系了起来,并循循善诱道:要使说话有力量,要使说话顺耳,当使说出的话让人家听得进去。如何做到呢?那就要“情欲信,辞欲巧”。这已经是非常具体、具有相当操作性的言说方式的训练指导了。胡适式“浅薄”或者“不深刻”,由此亦可见一斑。

    林毓生先生确实就殷海光、当然主要是胡适在他的文章和演讲中所提出来的自由与容忍命题展开了进一步的论述。相较于胡适、毛子水、殷海光等人的论述,林毓生先生的论述“特别”之处,就在于在强调自由与容忍之外,突出了制度建设,尤其是用来保障民主与自由的法治制度的建设,这也是林的思想“明显”有别于胡适思想的地方。

    林毓生先生《中国传统的创造性转化》一书所收文章,较早涉及到上述命题的,是他发表于1971年6月《大学杂志》第42期上的《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》一文。在这篇纪念殷海光逝世的理论文章中,林毓生先生提出了两个比较引人注目的观点,一是他认为只呼吁自由与民主的权力,而不注重自由的民主制度的建设,这样的呼吁努力,也终归沦为一种自由民主的乌托邦。有关于此,林毓生先生更完整的论述是:“只有自由的民主制度最能满足道德的要求;也只有自由的民主制度是比较最能维持个人尊严的制度。而自由与民主的建立,则必须靠道德自主性(moral autonomy)的观念的养成。换句话说,自由与民主,必须建筑在个人尊严上。”(参见《中国传统的创造性转化》第309页)换言之,制度建设与个人道德训练之间的关系,在这里有了一个相对完整辩证的阐述。

    除了上述论述之外,林毓生先生在这篇文章中强调的第二点,就是中国传统的创造性转化——这一点实际上成为后来林毓生先生批判“五四”新文化运动的理论支点,也是他化解传统与现代、中国与西方、儒家思想文化传统与西方近现代科学与民主等命题的理论支点。但需要说明的是,林毓生先生上述两个观点,尤其是有关制度建设的观点,并没有真正展开。此文发表于1971年,当时的台湾尚未解除对于言论自由的压迫,不过比较之下林毓生先生当时人在海外,并不像《自由中国》和胡适雷震们是在“卧榻”之旁,耳边还时闻虎啸狼嗥。

    林毓生先生大张旗鼓地议论制度建设的命题,或者沿着胡适们曾经开拓的思想言论的道路前进,是在80年代初期。此时即便是在台湾的言论环境,较之50、60年代的胡适们已经不可同日而语。也只有在80年代的台湾言论、思想等逐渐“解禁”的时代背景中,林毓生先生对于制度建设的强调,才可能成为一种现实的同时也可能的诉求。

    在《在转型的时代中一个知识分子的沉思与建议——为纪念先师殷海光先生逝世十周年而作》一文中,林毓生先生将此前所提到的两个观点提升为此文的两个核心理论支点,即“建设民主和法治的制度”与“推行文化传统创造性的转化”。前者解决的是中国传统思想文化和政治制度历史中的“专制”一面的问题——这也正是胡适、“五四”启蒙知识分子以及殷海光们极力“反传统”的原因所在;而后者则是为传统中国的现代转型,提供了一条能动的、自觉的、自主的同时也是社会成本最低、最平稳的转化方式和途径,也是林毓生先生自己反对“五四”乃至其先师殷海光激烈地反传统立场的一个思想注脚。对于所谓传统的创造性转化所包含的内容,林毓生先生曾经这样概括说明:把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造,使经过改造的符号与价值系统变成有利于变迁的种子,同时在变迁的过程中继续保持文化的认同(参见《中国传统的创造性转化》第324页)。

    为了说明自己这一主张的历史合理性,林毓生先生引用了殷海光在给他的一封回信中对“五四”人物及其曾经的思想行为的尖锐抨击批判:

    所可惜的是,自五四以来,因为知识界的领袖人物,“多会呼叫,少能思想”,他们学养与思想的根基太单薄,再加上左右政治势力的分化与牵制,所以“中国的学术文化思想,总是在复古、反古、西化、反西化或拼盘式的折衷这一泥沼中打滚,展不开新的视野,拓不出新的境界”,到现在还有人歇斯底里地喊“全盘西化”那种滥调(第324页)。
    
    上述批评当然不一定公允,即便这一批评是站在同情“五四”新文化运动立场的殷海光所做出的。但鉴于上述话题已经有些越出胡适们就容忍与自由命题关系所展开的论述,所以这里暂不追究所谓“创造性转化”、所谓“民主的法治建设”等观点了。

    林毓生先生全面回应检讨50年代围绕在《自由中国》知识分子群体就容忍与自由关系所展开的讨论,集中在他的《论自由与权威的关系》(《中国时报·人间副刊》,1982年9月12~14日)、《再论自由与权威的关系》(《中国时报·人间副刊》,1983年2月20~21日)、《论民主与法治的关系》(1983年2月19日,在威斯康辛大学[麦迪逊]中华民国同学会举办演讲会记录)、《两种关于如何构成政治秩序的观念——兼论容忍与自由》(据记载,此文完成于1984年10月15日,发表于1985年7月《知识分子》第一卷第四期)这一组文章中。

    上述四文在思想观点上内在地构成了一个趋于一致的思想体系,这个体系有两个外延,一个是对“五四”极端反传统主义的批判,另一个是对当下的民主的法治制度建设的积极呼吁。作为上述两个外延的理论支撑的,正是林毓生先生前文中所提到的“传统的创造性转化”。而容忍与自由的话题,被他引申到“五四”启蒙知识分子当初所面对的自由与权威命题之上。而为了破解“五四”式反传统主义的“魔咒”,林毓生先生一方面将个人自由与传统威权(或者理性威权)之间的关系放大到一个普遍的命题,另一方面他又提出了民主与法治的关系这一牵涉到制度性建设的命题,以化解拘泥于知识分子内部的思想乌托邦式的自我迷恋与自我纠缠,重新恢复传统文化思想的体制性效用,寻找到一条可以作为实现现代知识分子的“修齐治平”理想的现实途径,也就是人文传统的重建,与民主的法治制度的建设,由这两者共同构建出一个有信仰、有守持同时又有现实制度保证的新的民主现代而有传承皈依的新中国。
   
    上述这组文章集中完成于80年代初期,可见这一时期是林毓生先生个人学术思想,尤其是他有关近代中国和现代中国思想研究和知识分子研究成就斐然的时期,也是他初步形成相对完整的反“五四”式极端反传统主义思想观点的时期;同时,也是形成他充满自信地回应传统与现代、新与旧、本土与外来、中国与西方等近代以来即已出现并一直困扰着时代知识分子的思想命题的时期。

    林毓生先生论述自由与权威关系的一个历史前提在于,他认为“五四”以来,“一般中国知识分子多认为自由与权威是不相容的。自由不但不依靠权威,而且是要从反抗权威的过程中争取得到的”(第65页)。这一前提具体展开就是,“在五四前后,中国进步的知识分子,在接受了他们所了解的西方现代价值(自由、民主、科学、进步)以后,发现围绕着他们四周的旧风俗、旧习惯、旧制度与旧思想,都是与他们所接受的价值不能相容的,所以如果要使这些新的价值在中国社会中生根,他们认为必须将那些支持旧风俗、旧习惯、旧制度与旧思想的权威打倒不可;如此,保障人的尊严,使人的思想与情感得以合理发展的新价值与新观念,才有希望在中国发荣滋生”(第65页)。

    尽管林毓生先生也接受“五四”“这个运动的产生有其历史因素,而一般人都不易超越历史的环境,因此我们对五四人物不必责之过甚”的说法,但作为一个“有思辨能力的人”,林毓生先生还是认为,知识分子“不一定也不应该只做历史环境的应声筒”,也因此,“五四时代主张‘全盘性反传统主义’的知识分子是无法对其言之过甚的主张之缺乏反省完全辞其咎的”(第65页)。其实,对于“五四”时期的激烈或者极端反传统主义,胡适在他的《容忍与自由》一文及同名演讲中已经有所醒悟提示,甚至这两篇文章本身就可以作为胡适对“五四”极端反传统主义,尤其是对于被反对者的言论的不容辩驳的话语霸权行为的自觉反省与善意批评。但在林毓生先生的论述中,显然并没有对这一点予以明示。不过他终究承认,“从历史发展的大方向来看,反对传统权威的运动之所以能够那样地如火如荼,不能不说是与中国传统中各式各样的权威变得过分僵化与顽固有很大的关系”,并认为“这种历史的包袱是很不幸的”(第66页)。换言之,“五四”激烈的反传统主义,在林先生看来也不可否认有其历史的现实的原由及迫切性。而撇开这些历史因素,孤立地看待“五四”新文化运动及其主张,无疑是一种不公允同时也非历史的态度和方法。

    在林毓生先生看来,“五四”新文化者在提出倡导并传播他们的主张之时,“传统的权威既已那样地没有生机(倒不完全是因为与西洋的价值与观念过分不同的缘故),所以五四人物觉得如果要使中国人接受自由、民主、科学、进步等新价值与新观念的话,就非先从这些压迫他们的传统权威中解放出来不可。因此,传统的权威与新的价值被认为是敌对的了;在这种情况下,自然很少人会探究他们之间所有的微妙的相辅相成的关系”(第66页)。

    这样的解读似乎是在为“五四”式反传统主义或者反权威主义提供符合历史的解释说明。但林毓生先生在这里并没有随即说明,为什么已经“那样地没有了生机”的传统的权威,还必须将其激活而不是听任它就那样寂灭?或者为什么还必须依傍着这样已经没有了生机的传统来回应一个全新的时代,经受几乎前所未有的挑战,而不是像“五四”新文化运动者那样去创造一个新时代?换言之,林毓生先生很快就将他所讨论的上述历史问题,从历史语境中抽了出来,置放在一个抽象的理论语境中,即所谓权威与自由的关系命题中,提出这两者之间存在着“微妙”的“相辅相成”的理论上的关系,而“五四”新文化者因为反对并抛弃了已经没有了生机的权威,也因此而否定了任何意义上的权威,只强调了权威与自由相辅相成关系中的一面即自由,而否定了另一面即权威,从而也就破坏了这样一对重要的关系命题的平衡性,也因此而陷入到一种极端的片面性之中,这也就是“五四”极端反传统主义的理论错误所在。

    而为了进一步说明“五四”极端反传统主义的“片面性”,林毓生先生将讨论的话题后来又重新拉回到具体的历史语境中,认为“五四”新文化者不仅在挑战传统权威方面犯下了“片面性”的错误,而且在引进西方新思想方面,同样犯下了“片面性”的错误。林认为:“五四人物所接受的西方文化,是十八世纪启蒙运动的主流,及其二十世纪的代表(实证主义与实验主义)。它最大的特色是基于对于‘理性’特质的误解而产生的两项禁不住严格批判的主张:1)对传统权威的反抗;2)对未来的过分乐观。”(第66页)林这样议论“五四”人物的主张,显然是将“五四”新文化者看成是“五四”人物的全部或者唯一,而没有注意到其实“五四”新文化运动在倡导传播自由民主科学进步思想的同时,就已经激起或孕育出了作为它的对应面的本土传统的反动,而上述新与旧、革命与传承等之间的激烈较量,共同构成了“五四”新文化运动的历史,而不只是仅有激进主义一面的“五四”新文化运动。换言之,林毓生先生在80年代初期对“五四”式反传统主义或者反权威主义的反思批判,实际上在理论上和思想方法上并没有真正超越40年代《思想与时代》时期的后来被称之为“现代新儒家”之肇始的保守主义知识分子们的思想,譬如贺麟、张隐麟、钱穆、冯友兰等,甚至也没有超越20年代的《学衡》、30年代的《国风》时期的保守主义知识分子们对五四新文学和新文化运动的批评。不仅如此,他的反思与批评,一定程度上也忽略了“五四”时期保守主义或者传统主义对于外来思想和改良革命思想的反动,实际上也就失去了所谓“创造性的转化”这一思想的历史前提——正是“五四”新文化者的激进反传统主义,以及“五四”时期的传统主义者不能够有力有效地维护传统资源,才为后来所谓“创造性的转化”提供了思想实验的可能性。

    而进一步凸显出林毓生先生反思“五四”的思想的“有限性”的,还在于他认为“五四”新文化者所提出的两项启蒙运动的主张,来自于法国的启蒙运动和英国的自由运动,而英国自由运动分为“反对权威的自由论”和“哲学怀疑论”这两支。而英国的自由论传到18世纪的法国,“因受法国本身文化传统的影响,被推展到了极端”(第66页),“所以法国启蒙运动基本上是反权威的。五四人物,直接或间接地接受了这种启蒙运动主流的意见,以为它是西方的进步思想;他们自然更理直气壮地反传统、反权威了”(第68页)。这样概括描述“五四”人物及其思想脉络,显然失于粗糙。不仅抹去了“五四”人物思想自身的复杂性、矛盾性,而且对“五四”人物思想的西方思想背景的理解也过于简单化。

    或者终究感觉到将自由与权威的讨论在理论语境与历史语境中来来回回纠缠的麻烦,林毓生先生紧接着干脆从纯理论角度来论述自由与权威之间的关系,并以此来批评“五四”式的自由与权威观的片面错误。他所讨论的问题可分为三,其一是自由和权威的真正意义;其次是“我们之所以要争取自由的理由”;再次是“在何种社会、政治与文化的条件下才能获有自由”。

    值得注意的是,在解释自由中所谓“外在的自由”是指“个人在社会中的行为所能遭遇到的外在的强制压力,已经减少到了最低程度的境况”(第68页)时,林毓生先生突出了为所欲为式的放纵乃自由之大敌,也因此自由与法治是不可分的观点。在这一点上,即在自由与法治的关系问题上,林毓生先生的意识确实要超出于胡适们——后者更多谈论的,也确实是一种个人道德训练与修养的对于他人自由(思想与行为的自由)的宽容,相对较少涉及到只有在一种法治环境中,个人自由以及对于他人自由的所谓“宽容”才能成为现实可能。也就是将自由的意义与自由能够成为现实的政治社会文化条件始终结合在一起来认识自由,这也是林毓生先生的自由观的一个突出特点。
   
    当然,林毓生先生也谈到了外在的自由与责任之间的关系,认为:“如果自由不与责任并谈,则自由的理想便变得毫无意义。”“所以自由主义者一定肯定人类具有理知与道德的能力。”这里所谓的理知与道德,都是指的个人基础之上自觉的、主动的能力。与内在的自由相比,外在的自由及其获得过程,更是一个历史的演进过程,当然也是一个自由的社会逐渐形成的过程。

    如何才能算是一个具有内在自由的生命呢?林毓生先生认为:“一个人只有对他在对生命有清楚的自觉、对生命的资源有清楚的自知的时候,才能发展内在的自由。”(第73页)但无论是外在的自由,还是内在的自由,“在实质的层面,均与权威有密切的关系”。不过,林所说的权威,指的是那种“维护自由的法治中法律的权威与促使文明进步的普遍与抽象规则的权威”,以及所谓“奇理斯玛的权威”(charismatic
 authority)。上述两种权威,都是不同于“强制的”“专横的”“形式化的”假权威的。不过,在论述到20世纪中国的“权威演化史”时,林毓生先生这样一段分析倒是值得注意,他说:“20世纪中国的政治与文化的危机是与演化的权威无法在稳定的环境中演化,以及真正的‘奇理斯玛’的权威过分贫瘠有密切的关系。”(第75页)尽管林也认为导致上述状况的原因是复杂的,但他还是认为:“五四式全盘性反对传统权威的运动,不能不说是主要的原因之一。”(第75页)

    林毓生先生一再强调自由与权威之间的正面的相辅相成的关系,其理论支点在于,简单的或者一般意义上的反权威行为乃至运动,并不能够直接地自然地带来个人自由,“无论多么成功——无论把压制性的‘权威’与僵化的‘权威’粉碎得多么彻底,它本身并不能直接导引个人自由的获得”(第81页)。换言之,尽管在形式逻辑上压制性权威的被解脱,也就意味着自由的获得,但事实却往往并非如此简单。换言之,只有当争取自由的行为,转换成为一种与“权威”和谐共存的行为,或者说争取自由的行为是在一种外在的“权威”与“内在的权威”相一致的前提之下,自由最终才能得以实现。

    与此相关,林毓生先生又指出,他所强调的自由与权威正面的相辅相成的关系,指的是“有生机的个人自由与心安理得的权威”之间的关系。而作为赋予了中国人最大的系统性与秩序性的思想——中国最大的“奇理斯玛”符号系统的,在林毓生先生看来,无疑是孔子的思想,因为它曾经产生出了“深远而涵盖广的秩序”。这种秩序既是权威产生的结果,同时也在漫长的历史长河中为权威的演进提供了一个相对稳定的环境。这是一个重要的观点结论,但也是一个最容易产生争议的观点结论——争取自由的个人或者主体,如何才能够分辨哪是真正的权威(或者林毓生先生所说的心安理得的权威),哪些又是所谓僵化的、压制性的权威?原因很简单,权威的意义对于不同的人,其认知是会产生差异的。这种差异因为教育背景、个人文化思想素养、生活阅历、族群历史等因素而产生。不仅如此,所谓“奇理斯玛”符号系统,也就是一套信仰的产生以及转化成为富有活力的思想与行为的符号系统。这样一套符号系统的意义的生成,或者激发力的释放,并非是自动的,而是需要争取自由的主体去震荡碰撞,在这样一个相磨相宕的过程中逐渐生成的。而这样一个争取自由的主体必须是一个能动的自觉的主体,而不是一个被动的、不自觉的主体。上述符号系统生发意义的过程,事实上也就是这套符号系统滋荣生发的过程。这个过程也是积极的主动的过程,而不是一个被动的接受概念化教条化的规则或者条文的过程。

    正是在上述问题的讨论分析上,林毓生先生的阐述留下了一系列需要进一步展开讨论追问的命题:那种作为争取自由的主体之崇奉对象的权威——“奇理斯玛”符号系统——为什么一定是一种过去时的符号系统?既然争取自由的主体在与这套符号系统的认知认同过程中存在着时间上的先后差异,那么,先知者往往不仅要承担着与权威之间重新协调关系的挑战,同时还要承担因为与其他后觉者因为在符号系统认知上的差异而产生的间际牵制。这种牵制本身事实上也在消耗争取自由的主体的热情与耐心,当然也可能进一步激发争取自由的主体的渴望与斗志。

    不仅如此,在林毓生先生的立论中,尤其是在对胡适的自由主义思想批判中,一个重要的前提,就是胡适这几篇文献中所强调的,主要是作为思想意义层面的自由及作为思想与言论权力的自由,对于制度层面的法治制度,胡适确实甚少涉及(但这并非意味着胡适的自由思想中不包含法治思想和制度建设的内容)。其实,胡适的自由主义思想中一直就包含有法治制度建设的内容。在《自由中国》创刊之前,更确切地讲,在胡适离开大陆之前,曾经于1948年10月先后在武汉大学、浙江大学就“自由主义与中国”做过系列演讲。而在10月20日在浙江大学一个半小时的演讲中,胡适不仅阐述了自由的价值意义,同时也向权力当局发出了“宽容”的呼吁劝诫。这里所谓的“宽容”,进一步阐述就包含了法治制度建设的内容于其中(参见笔者《胡适1948年在浙江大学的演讲及其他》一文)。而胡适在《宽容与自由》一文及同名演讲中所提出的没有宽容就没有自由的观点,不仅是在言论道德和言论伦理意义上进行的阐述,实际上还涉及到法治制度的确立。显然,林毓生先生在论述胡适的自由主义思想时,有意无意中“忽略”了曾经被胡适重视的法治制度方面的诉求和建设。 

    其实,在哈耶克的自由概念中,本身就包含着强制的内容,但这种强制,“仅仅是普遍有效的、平等适用于一切人的法律所规定的强制,而绝不是专横的行政当局的决定所规定的强制”(参见《自由企业的精神和道德因素》)。而这里所谓自由的概念,即“不受他人任意干涉的状态”,实际上也是“受法律保护的自由的经典概念”。换言之,哈耶克所谓的自由概念,已经是一种“普遍有效”的、“平等适用于一切人”的法律所规定的强制。而他对自由与道德价值关系的阐述,无疑可以为我们这些习惯于从思想道德和言论伦理角度理解阐述自由的价值和内涵的人提供值得关注的启示。

    哈耶克所阐述的第一个重要观点是,自由是道德价值成长所必需的摇篮。进一步阐述就是:只有在个人既做出选择、又为此承担起基本责任的地方,他才有机会肯定现存的价值并促进它们的进一步发展,才能赢得道德上的称誉。服从具体道德价值,只能因为它是出自选择而非强制。正是在我们从中安排自己不同目标的秩序中,我们的道德意识得以展现。每个人在把普遍的道德准则用于具体情况时,都不断被要求做出解释和采用一些一般原则,并由此创造出具体的价值。

    哈耶克上述观点,基于两个“古老的发现”,其一是道德和道德价值,只有在自由的环境里才会成长。进一步而言,“人民和各阶层只有在长期享有自由的情况下,才会有高尚的道德标准——这和他们所拥有的自由程度成正比”。其二是只有在自由的行动受着强有力的道德信念引导时,自由社会才会良好地工作。自由与道德和道德价值之间这样一种相辅相成的“辨证”关系,实际上昭示出现代中国的自由主义知识分子一直在努力澄清的一对关系,那就是自由与自由的果实——道德和道德价值之间关系的本质。哈耶克的命题是在这样一种语境或者前提中展开的,那就是自由、自由社会、道德和道德价值。而在阐述上述因素之间互动影响的关系时,哈耶克曾经强调:要想让自由有良好的表现,不但需要强有力的道德标准,而且要有一种特定类型的道德标准:在这些道德标准成长壮大的自由社会里,一旦它们变得无所适从,也会毁了自由,同时也就毁了一切道德价值的基础。
   
    或许可以稍微就哈耶克这里所谓自由社会展开一点阐述。哈耶克对自由的论述中,对自由社会的论述占据了相当比重。他认为:自由社会事实上不但是守法的社会,并且在现代也一直是以救助病弱和受压迫者为目标的一切伟大的人道主义运动的发祥地。另一方面,不自由的社会无一例外地产生对法律的不敬、对苦难的冷漠,甚至是对恶人的同情。而一个自由社会,也一定是一个“坚持那些与维护自由相契合的价值”的社会。但这些价值,并非是不需要任何付出而轻易地维护守持的,“我们所持的价值是自由的产物,特别是基督教的价值,必须依靠那些成功地抵抗政府强制的人士,才能得到肯定;个人自由在近现代所以受到保障,我们要把这归功于人们有着能够遵照个人道德信念行事的欲望”。

    哈耶克这里试图说明,自由社会与道德信念之间彼此依存的关系形态,以及这种关系形态无论是对自由还是自由的果实都是多么重要。不仅如此,他还进一步阐述到,一个自由的社会的实现,一定要以强大的道德信念为基础。换言之,缺乏道德基础的社会,“会是个让人们的生活十分不愉快的社会”。在这里,哈耶克提出了一个值得引起关注的个人观点,那就是即便在一个非自由的社会,对于自由道德的信念、传播和维护是多么的重要。也就是说,“要想让自由有良好的表现,不仅需要人们有强烈的道德信念,还需要他们接受某些特定的道德观念”。尽管哈耶克这里并没有提到启蒙或者教育一类的概念,但他实际上已经肯定地说明,对于道德的信念以及接受某些道德观念,对于自由的发展与自由社会的发展来说是多么必要和重要。而在有关上述命题的分析中,哈耶克提到了那些前自由社会或者非自由社会的启蒙知识分子们更关心的一个命题,那就是人们在尚未获得遵循信念或信仰的指导进行自由完善的能力之前该如何选择。哈耶克个人并不认同那种人们在没有学会使用自由之前就不该让他们自由的观点,比较之下,他更能接受的观点是:如果让人们一直等到他们全都变得聪明善良时才获得自由,他们也就只好永远等下去了。

    哈耶克这里显然并非是在为那些以自由的名义而发起的暴力革命进行理论上的辩护,但他确实强调了一点,那就是自由,无论是个人自由还是自由社会的出现,并非是被动地等待而来的。而足以让哈耶克的自由理论摆脱掉与历史上的各种革命理论之间或明或暗的关联性的依据的是,他提出了自由社会的两个基本条件,即有关个人责任的信念,以及同意这样一种制度的公正性。换言之,如果一种革命或者革命后所建立的社会并没有出现上述两条件,这样的自由以及这样的自由社会,均非哈耶克所分析讨论的自由和自由社会。

    事实上,哈耶克的自由社会总是与个人责任意识、与道德和道德价值的信念密切相连的。他甚至断然肯定道:“如果不利用褒贬的压力让个人对自己的行为负责,让他承担自己哪怕是无辜的过失所造成的后果,我们便绝对不可能建立一个成功的自由社会。”哈耶克这里提到的“褒贬的压力”,实际上也就是一种观念环境、一种舆论环境,是一种让道德和道德价值得到肯定、维护和奉行的环境。这种外在的环境是否会构成对个人自由的压制,哈耶克在这里尽管没有展开阐述,但他实际上已经说明了,这种外在的环境及其所造成的“压力”不仅是自由社会所必须的,甚至是自由社会的一个重要标志。

    哈耶克对此有展开说明。他认为,对于一个自由社会来说,这一点很重要,那就是一个人从他同胞那里得到的声望,取决于他在多大程度上遵照道德律令的要求的生活。另外,决定着这个人的物质报酬的,“不应是他的同胞对他的道德操守的看法,而应是他们赋予他为他们提供的具体服务的价值”。循着上述两点分析,哈耶克得出这样一个结论,那就是要想维护自由社会,就必须让社会公正的观念占上风。

    如何在上述观点上区分自由社会的捍卫者和集体主义制度的倡导者之间的“差异”呢?实际上哈耶克在上面的分析中,尤其是在自由的两个基本条件的阐述中已做出了解释说明。 

    胡适对自由及自由思想、自由信念的阐述,更多时候集中在言论自由、思想自由上面,一定程度上延伸到行为自由和道德自由上。前两者贯穿于胡适整个思想,后两者更多是在他20年代后期对国民党的批评之后,尤其是40、50年代的言论中表现出来。胡适自由思想的形成,有20世纪中国特殊的时代环境,也与中国历史文化传统所提供的语境相关。也因此,胡适早期自由思想中确实带有一定程度的自由乌托邦色彩,但胡适并没有忽略对作为道德和道德价值之保证的自由社会的追求,也没有放弃对实现上述理想目标的法治制度建设的努力。胡适努力倡导并传播的道德和道德价值,即作为个人思想、行为所信奉的自由主义,与哈耶克所强调的自由社会的实现是需要让人们“接受某些特定的道德观念”的观点是基本一致的。

    而林毓生先生在解释权威与自由的关系时所提出的外在权威与内在权威说,并没有哈耶克在《自由企业的精神和道德因素》一文中解释得更清楚。不仅如此,林毓生先生对权威的解释,还比较容易对读者产生误导,而不是像哈耶克那样,在阐述对个人自由和良好道德形成所必须的环境的压力时,将这种压力区分为自由社会的捍卫者与集体主义制度的捍卫者之间存在着“严重分歧”。 

    2006年夏天,我去了一趟绩溪上庄。晚上宿在上庄一个家庭旅馆里。从胡适侄孙胡育凯先生处取来胡适长子胡祖望先生写给胡育凯的家书若干封,在征得育凯先生同意的前提下,我连夜赶抄这些家书。夜深时候,数不清的上庄蚊子在只穿了短裤的双腿间穿飞,并留下了各自的印记。我顾不得。实在累了,手写酸了,走出小旅馆,出门就是稻田。田里稻子已经抽青,夜深人静,竟然听得到稻子拔节抽穗的声音。远处朦胧中,就是胡适一再提到的竹竿尖山,而耳边隐然传来的流水声,则是常溪昆溪中昼夜奔流的溪水。在这样的一个处境中,脑子中不自觉地想到的,就是胡适抄录给当年因为《自由中国》事件而羁押在狱的雷震的那首诗:
    
    万山不许一溪奔,拦得溪声日夜喧。
    到得前头山脚尽,堂堂溪水出前村。
    
     2007年3月21~30日杭州华家池
    
    (作者按:此文写作过程中,得现代文史专家散木先生提示,另撰《胡适1948年在浙江大学的演讲及其他》一文。特做说明)

 

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