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《东西文化之分与城乡文化之别》教案
【时间:2009/4/14 】 【来源:外研社网站 】 【作者: 外研社】 【已经浏览11273 次】

一、教学要求

1.了解作者对中国文化所持的观点,并提出自己的见解。

2.学习本文取譬和比较的艺术特点。

3.人教版高中语文教材曾选过冯友兰的《人生境界》,比较两文文风的相同之处。

二、学习要点

1.题解关键词

冯友兰;《中国哲学史》;现代新儒家;东西文化之分;城乡文化之别。
2.内容提示

本文是一篇谈中国文化的文章,侧重论述的是中国文化在当时世界(本文写于解放前)的处境、前景和对策,可以说,“东西文化”是文章关注的真正核心,“城乡文化”则是文章用作比较的对象。

作者被誉为是“现代新儒家”的代表,但文章的思想并不保守,而是具有明确的现代进化意识。依照文章的观点,中国古代文化发达,就像城里人一样,但现代落后于西方,处处受西方的制约,就像从城里人变成了乡下人。要改变这一格局,只有奋起直追,把自己变成“城里人”。

文章处处用比较与取譬,语言质朴生动,读来引人入胜

三、作者生平

冯友兰教授,中国科学院学部常务委员。字芝生,河南唐河人。是著名的哲学家、教育家。1895124日(农历乙未年108日),冯友兰出生在一个当地远近闻名的书香之家。祖父虽然一生没有取得任何功名,却作得一手好诗。父亲是清光绪戊戌科进士,伯父、叔父都是秀才。冯友兰七岁就开始在家里的私塾读书。1903年,全家随父亲到武昌,在母亲的监督下,他读完了《书经》、《易经》。1909年,到开封考取了中州公学的中学班。1912年到上海进入了中国公学的大学预科班。在上海上学的时候,学校有一门课程是逻辑,所用的书是一本英文读本——耶芳斯的《逻辑学纲要》。这本书引起了冯友兰的极大兴趣,他从学习逻辑开始进一步产生了对哲学的兴趣,而对逻辑的兴趣,又使他特别想学西方哲学。
  1915年,冯友兰从上海中国公学大学预科毕业后,考入了北京大学。他本想学西方哲学,因为当时教西方哲学的教师刚刚去世,课开不出来,所以他只好进入了中国哲学系。

  1918年,冯友兰从北京大学毕业后,回到河南开封,在河南留学欧美预备学校和省立师范学校里教国文和修身。

    由于受到五四运动的影响,他和几位朋友在河南办了一个宣传新文化的刊物,叫《心声》。冯友兰撰写了发刊词,词中写道:“本杂志之宗旨,在输入外界思潮,发表良心上之主张,以期打破社会上、教育上之老套,惊醒其迷梦,指示以前途之大路,而促其进步。”这个刊物,在当时的河南是惟一宣传新文化的刊物。
  1919年秋,冯友兰来到北京,顺利通过了教育部组织的出国留学资格考试,顺利通过。19201月,进入美国哥伦比亚大学研究院,开始系统地学习西洋哲学。当时在该研究院担任导师的杜威教授对冯友兰十分器重,在一封推荐信中称赞冯友兰“是一个真正学者的材料”。在哥伦比亚大学三年学习期间,冯友兰致力于对中西哲学进行比较研究,1924年获哲学博士学位。
  回国后,冯友兰先后担任的职务有:中州大学哲学教授兼文科主任(1923-1926);广东大学哲学教授;燕京大学哲学教授;清华大学哲学教授、系主任兼校秘书长和文学院长,代理校务会议主席;西南联合大学哲学系教授兼文学院长。

  1946年春,冯友兰受美国薛文尼大学的邀请,担任该校客座教授。1947年,任夏威夷大学客座教授,同年被普林斯顿大学授予名誉文学博士学位。19482月回国,被选为中央研究院院士及评议会委员,后主持清华大学日常工作,迎接解放。1952年全国高等学校院系调整,冯友兰调北京大学任哲学系教授,当选为中国科学院哲学社科学部委员,后又被选为常务委员,兼任中国科学院哲学所研究员和中国哲学史组长。1982年,被美国哥伦比亚大学授予名誉文学博士学位。

  冯友兰是第二、三、四届全国政协委员,第六、七届全国政协常务委员,第四届全国人民代表大会代表及主席团成员,第二、三届民盟中央委员。

  冯友兰是近代以来中国能够建立自己体系的少数几个哲学家之一。他的思想在中国现代史上占重要地位,在国内外都有很大影响。他在中国哲学史的研究方面 ,形成了富有思辨性的独特思想体系,是第一个把中国哲学和西方哲学进行比较研究的人,也是较早地把中国哲学介绍到西方的中国人之一。他一生著述甚丰,中、英文著作近五百万言。

    早在20年代,他在哥伦比亚大学研究院完成的博士论文《人生理想之比较》,通过比较研究,谋求解决中西文化冲突的途径。该书1924年由商务印书馆用英文出版,是中国出版的第一部比较哲学史。补写两章后,1926年商务印书馆用中文出版,书名改为《人生哲学》,成为当时大学通用的教科书。
  他在燕京大学任教期间,完成了一部两卷本的《中国哲学史》书稿,1933年由商务印书馆出版,以后又被译成英文和日文,在国外出版发行。这部30年代的著作直到现在,还一直被西方各大学讲授中国哲学史时作为教材使用。这部著作确立了冯友兰作为中国哲学史这门学科的主要奠基人地位,是中国学术研究的重要成就。这部书完成后,他的兴趣逐渐由研究哲学史,转移到了哲学创作。他认为,哲学史的重点是要说明以前的人对于某一哲学问题是怎么说的,而哲学创作是要说明自己对于某一哲学问题是怎么说的。这时他已不满足于做一个哲学史家,而要做一个哲学家了。

  40年代抗日战争时期,在颠沛流离的生活中,冯友兰教学之余,共完成了六部书:《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。他把这六本书统称为“贞元之际所著书”。所谓“贞元之际”,他解释说历史上曾有过晋、宋两朝的南渡,南渡的人都没有能活着回来。而这次抗日战争,中国一定要胜利,一定要活着回来,这就叫“贞下起元”,这个时期就叫“贞元之际”。这套著作,建立了一个有特色的完整的哲学体系,体现了他在哲学上参加民族复兴大业的努力。对这六部书,《简明不列颠百科全书》评价说:“贞元六书,上接程(颢、颐)朱(熹)理学,并与西方新实在论相通,构筑了富于思辨性的独特思想体系。”1947年,冯友兰在美国讲学期间,用英文写了一部《中国哲学小史》,交纽约一家出版社出版,后又翻译成法文、意大利文和塞尔维亚文。此书至今在西方仍流行不衰,是西方人了解中国文化的重要著作。1985年由北京大学出
版社出版中文译本。新中国成立后,他积极学习马克思主义理论,努力以马列主义为指导重新研究中国哲学史。从50年代到60年代中期,他除了在北京大学哲学系讲授中国哲学史外,还开办讲座,向中外学人介绍中国哲学的发展。与此同时,在继承和批判自己过去思想观点的基础上,开始写作《中国哲学史新编》。“文革”中《中国哲学史新编》的写作也被迫停了下来。党的十一届三中全会以来,他不顾年迈,把自己的全部精力用在了《中国哲学史新编》的写作上,终于完成了七卷本的《中国哲学史新编》的修订和写作任务,把余生献给了建设有中国特色的社会主义文化事业上。《新编》始于春秋战国时期,末至现代部分。《新编》1987年获北京市首届哲学社会科学和政策研究成果荣誉奖。
  冯友兰从事教育六十多年,辛勤培养了一代又一代哲学工作者。如今在北京大学和研究部门工作的搞哲学的同志,许多人是他的学生,有些是他的学生的学生。他治学严谨,平易近人,对青年十分关心和爱护。他经常告诫自己的学生,搞历史的人要有“史德”,要掌握丰富的史料,做到观点和材料的统一。冯友兰1923—1926年在中州大学任教,是河大哲学系的创始人之一。他讲课深刻透辟,还亲自指导学生进行英译汉的翻译练习,以培养学生学习外语的兴趣。当时中州大学成立文艺研究会,冯友兰任名誉会长,并为研究会办的刊物《文艺》撰写了发刊词,申明:“中州大学研究会以研究国故和文学为宗旨,通过编辑此刊,使会员们的理智力和想象力,皆有适当练习之机会。”在全国有较大影响。这些都给中州大学的师生留下了深刻的印象。
  冯友兰始终是一个坚定的爱国者。解放前夕,在美国讲学的一年多时间里,他感到人们往往把中国古代文化,作为博物馆里的东西来研究,自己在讲学的过程中,不知不觉,也仿佛成了博物馆里的陈列品,他心里很不是滋味,时而产生一种自卑感。他常常吟咏王粲《登楼赋》里的两句话:“虽信美而非吾土兮,夫故可以久留?”来表达自己强烈的思乡之情。他觉得无论如何,还是把自己的国家先搞好。面对人民解放军的节节胜利,南京政权摇摇欲坠,全中国即将解放的国内局势,有些朋友劝他在美国长期居留下来,冯友兰却毅然回到了祖国。在北平解放前夕,南京派人来邀冯友兰赴南京,又被他坚决拒绝。在《新事论》的最后一篇《赞中华》中,最后一段他这样写道:“真正的中国人已造成过去的伟大的中国。这些中国人将要造成一个新中国,在任何方面,比世界上任何一国都有过之而无不及,这是我们所深信而没有丝毫怀疑的。”他对中国的未来充满了信心。
  冯友兰生前曾写下一幅对联,“阐旧邦以辅新命,极高明而道中庸”。上联是自道平生志事,下联是所求理想境界,充分表达了他的为人为学。
  “智山慧海传真火,愿随前薪作后薪”。冯友兰是一位传播人类智慧“真火”的人。
1990年11月26日,冯友兰在北京病逝,享年95岁。

四、作者作品

1.作品分述

冯友兰逝世的前半年,也就是19903月,他自拟了一幅95岁的预寿联,

曰“三史释今古,六书纪贞元”。这是他在晚年巨著《中国哲学史新编》即将最后完

成之时,对自己一生学问所作的总结。

1.1“三史”

是指他的三部关于中国哲学史的著作,即《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》,分别代表了他30年代、40年代、80年代对中国哲学的理解。特别是《中国哲学史新编》,其叙述分析的范围不仅包括古代哲学,而且包括他对现代中国哲学的思考。

1.2“六书”

    是指《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》,这是他在抗战期间所写的六部哲学著作,合称“贞元六书”。《新原人》的自序说:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。此哲学家所应自期许者也。况我国家民族,值贞元之会,当绝续之交,通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道者,岂可不尽所欲言,以为我国家致太平,我亿兆安心立命之用乎?虽不能至,心向往之。非曰能之,愿学焉。此新理学,新事论,新世训,及此书所由作也。”这说明贞元六书的著作宗旨,意在为抗战胜利后中华民族的理论建设做出一定的贡献。

2. 《三松堂全集》

          本文选自《三松堂全集》第四卷。北京大学燕南园57号,是哲学家冯友兰先生的住所。1952年院系调整时,冯先生从清华园迁居至此。直到1990去世,他在这个院子里度过了48个波澜起伏的春秋。 院子里有三棵松树。冯先生晚年把自己毕生的著作命名为《三松堂全集》后,这三棵寻常的松树,便有幸成为一个文化符号。冯友兰解释过得名的缘由:“庭中有三松,抚而盘桓,较渊明犹多其二焉。”寥寥数字,足见对三棵松树的眷爱之意。《三松堂全集》的初版共十三卷,其中第一卷出版于1985年,最后一卷十三卷出版于1994年,历时颇久。而其中第十卷由于条件的限制,在初版中未能印出,给读者留下了遗憾。此次出版的《三松堂全集》共十四卷,是第二版,其中不仅包括了原在初版中未印的第十卷,而且在初版的基础上作了较大的增补和调整。增补的部分除第十卷外,还有晚近发现的冯先生的讲义、译稿及单篇著作、诗词书信等。因此,新编的第二版《三松堂全集》是目前冯先生著述最完全的汇集,为冯友兰其人其书及其哲学思想的研究提供了最完整的资料。

五、创作背景

        东西文化论战,是“五四运动”前后关于东西方文化特点、性质及相互关系问题的思想学术论争。始于1915年,迄于1927年,它是五四新文化运动的一个重要的组成部分。这一论战,按时间发展可大致分为三个阶段:1915-1919年为第一阶段。当时关于东西文化的争论,基本上是延续前人的问题而展开的,主要集中于比较东西文化优劣方面,从而引申出东西文明的异同。当时争论主要是在以陈独秀、李大钊等人为主的《新青年》与杜亚泉任主编的《东方杂志》间的展开。1991-1921年第二阶段。东西文化能否调和是这一时期争论的焦点。由比较东西文化的差异发展为如何处理东西文化之间的关系,进而,东西文化之争又转化为新的文化问题之争,辩论新旧文化能否融合。这一时期的主要代表人物陈独秀、李大钊、蔡元培等。1921 -1927年为第三阶段。梁启超《欧游心影录》与梁漱溟《东西文化及其哲学》的相继发表,使东西文化之争进入一个新高潮。论战的深度大大前进了一步,涉及面也大大超过了从前,并且开始关注东西文化如何结合的实践问题。这一时期的代表人物有梁启超、梁漱溟、冯友兰、胡适等人。

六、课文讲解

1.课文分析

作者把东西文化之分比喻成城乡文化之别。首先是回顾在清末之前,中国人的文化心理:`处处以“城里人”自居,把别的民族看做“乡下人”,看做“夷”,并以“同化”的姿态来对待外来文化。接着,文章拿以前与现在作比较,来说明中国地位的转变——“中国人本来是城里人,到此时忽然成为乡下人了”。作者分析了为何英美及西欧等国能成为“城里人”。这是因为经济上的变革,以及引起的政治变革和社会变革。然后,作者分析面对这种转变,中国人应该怎么办。他提出了两种做法,一种是如印度的甘地一样,以印度的“精神”来抵制英国,另一种是中国也进行产业革命,使中国人从“乡下人”也变成“城里人”。显然,作者是赞同后者的。本文观点宽容开放,具有鲜明的现代意识。

人类因为交流才有比较,又在比较中交流。在这一互动的过程中,先进与落伍之分,发展与滞后之别,得以突显。中西文化交流,是近代以来中国社会的思想主题,也是冯友兰社会文化观的重要内容。中西文化的真正碰撞,始于鸦片战争。从社会政治的层面看,帝国主义的入侵,迫使中国洞开国门,与西方文明对话;从文化的层面上讲,新旧文明的会通,直接受启于历史进化论。冯友兰在历史进化论的影响下,自觉运用唯物史观的基本观点,从分析经济变迁入手,说明了文化的演变。又运用现代逻辑分析方法和共相说,指出文化差别,实质在于社会类型之异。要使中国自以家庭为本位的社会转入以社会为本位的社会,要推进中国文化现代化,必须在中国实行工业化。因为有科学理论为指导,又以严密的逻辑分析为基础,因此,冯友兰的文化观超越了同时代人的见解。

2.课文难点讨论

 何为“新儒学”?

       在中国现代思想发展史上,“儒学复兴”论曾喧嚣一时,它的形成可以追溯到五四时期的东西方文化论战。五四新文化运动喊出了“打倒孔家店”的口号,几千年来在中国封建社会占主流地位的儒学思想,受到了前所未有的冲击和批判。在当时许多进步人士眼里,儒学是阻碍社会进步与发展,造成中国社会积弱积贫的总根源,因而对儒学产生了极大的反感。然而,正是在这样一种背景下,也产生了“儒学复兴”论。这一学说的诞生,与现代新儒学的发展紧密相联。一现代新儒学的发展经历了四个阶段:

一是从五四新文化运动至20世纪30年代初,这是现代新儒学的开创期。这个时期的主要代表人物有梁漱溟、张君劢、熊十力等。梁漱溟是现代中国最早主张“儒学复兴”学说的。他认为,世界未来文化就是中国文化的复兴,尤其是孔子所创立的儒学的复兴。张君劢紧步其后尘,大力推崇宋明理学,把宋明理学的地位抬得很高。梁漱溟和张君劢虽然强调儒学在现代社会中的价值,但从总体上尚处在学理的判断上,没有很完整的体系。直到1932年熊十力《新唯识论》的发表,才真正构筑起了现代新儒学的哲学思想体系。

二是从20世纪30年代初到40年代末,这是现代新儒学的发展期,主要代表人物有冯友兰、贺麟等。1931年的九一八事变和1937年抗日战争的全面爆发,民族救亡成了摆在中国人民面前的首要课题,中国人民的民族自尊心和爱国情感得到了极大的激发。这种社会历史背景为这个时期的新儒学的发展提供了有利机遇。冯友兰和贺麟在这一时期所倡导的“新理学”和“新心学”,从不同角度阐述了他们的儒学文化观和儒学思想体系。

三是从20世纪50年代初到70年代末,这是现代新儒学的成熟期,主要代表人物有唐君毅、牟宗三、徐复观等。在文化方面,这些新儒家重新提出了五四时期曾经讨论过的“中国文化与民主、科学的关系”问题。他们认为,中国人能够也必须学习和接受西方的科学和民主,但不是以贬损中国传统文化为代价,而应该和必须在中国文化自身,在儒家思想的深层,找到科学与民主的生长点。只有这样,才能够把西方的文化成果及内在精神吸收过来。

四是从20世纪80年代初至今,这是现代新儒学的复兴期。其主要代表人物有杜维明、成中英、刘述先等。20世纪70年代到80年代,东亚文明的崛起,亚洲四小龙实现了经济腾飞,新加坡、韩国、台湾、香港等国家和地区开始实现了现代化,为儒学的复兴创造了条件。这时,有人提出了“第三种工业文明”的概念,人们开始讨论“第三种工业文明”与儒家传统的关系问题。这一时期的新儒家对文化问题的反思有许多新的见解,他们反对欧洲中心主义的观点,反对现代化只有西方一种模式的观点,反对那种把儒家文化与现代化截然对立起来的观点,反对“全盘西化”论。他们把中国文化的发展放到全球意识和寻根意识的时代大背景下考察,以“认同”和“适应”的理论来考察儒学的发展和未来命运,对东亚工业文明的文化背景、文化动力等作了相关的研究

五是作为一种文化思潮,现代新儒家的“儒学复兴”论虽对中国儒学思想的未来命运问题提出了自己的见解,但不容否认的是,他们提出的观点仍带有很大的局限性和片面性。首先,现代新儒家是站在文化保守主义立场上去论述“儒学复兴”的,从实质上看,他们的思想没有摆脱“中体西用”论的影响。其次,现代新儒家从唯心主义的立场出发,把儒学的基本义理看作是超时空的、脱离具体社会文化背景的、体现永恒天道和人性“常理”的。他们把儒家的伦理精神看作是推动社会历史发展的根本力量,使它成为一种超越物质的形而上的实体,社会上的一切都是这种精神实体的自我发展和自我实现。这实际上是一种唯心史观,与马克思主义的唯物史观是格格不入的。再次,现代新儒家所提倡的“儒学复兴”论是对五四精神的否定,对五四新文化运动的评价是不正确的,他们所持的完全是一种文化保守主义的态度。

尽管现代新儒家的“儒学复兴”论有较大的局限性,但其中也有一些值得关注的积极因素。第一,现代新儒家是在中国文化遭到空前危机的情况下提出的“儒学复兴”学说,他们反对“全盘西化”论者的民族虚无主义,强调中华民族文化的主体性和中华民族文化自身发展的连贯性,对于纠正西方学者对中国传统文化的误解和偏见,对于增强港澳台地区和海外华人对中国传统文化的价值认同,都具有积极的意义。第二,“儒学复兴”论者对于如何继承和创造性地转化儒家传统,对于如何引进和吸收西方近现代的科学和民主思想,都作了积极有益的探索,提出了一些有价值的观点。例如,他们提出的对于弘扬中国传统道德文明和人文价值的意见,对于克服西方近现代的唯科学主义所造成的人文意义的失落和危机的认识,都具有参考价值。第三,现代新儒家在哲学上对中国哲学的特质和现代意义作了较多的探讨,其中不乏一些合理的思想。他们对中国哲学的探讨较为深入,使得对中国哲学的探讨更加符合中国哲学发展的规律和特点。

3. 相关评论

冯先生认为,中国文化造就了中国人的伟大的过去,也必将造就中国人的伟大的将来。所以,对于中国传统文化的各个方面,冯先生均能站在时代发展的高度,用现代的眼光加以审视,用现代的方法加以分析和疏理,形成了以哲学为统率的历史、文化、政治、道德、文艺、宗教等多层次的思想理论。近一两年来,学界开始越出“新理学”的纯哲学系统,就冯先生的社会文化观方面,做了一些初步的探索,但尚缺系统之研究。我们认为,对冯先生的社会文化观进行必要的归纳和提炼,将有利于冯学的全面研究。也可以为进一步研究中国传统思想,发挥中华文化的优良精神,在社会主义精神文明建设中的作用,提供一定参照。

                        ——王芳恒:《〈冯友兰社会文化观研究〉前言》

七、练习

1.选择题

1) 冯友兰曾把自己毕生的著作融入“三史释今古,六书纪贞元”一联中,以下哪本著作不在其中?(多选)(  )
     
A. 《中国哲学史》         B. 《东西文化极其哲学》
     C. 《新事论》             D. 《人生理想之比较研究》
         答案: BD
  (2) 以下哪种说法不是作者在本文中表达的观点?(  )
     
A.在清末之前,中国人处于“城里人”的地位。

  B. 以“东方底精神文明”抵制西方势力的入侵不可取。

  C. 东西文化不同,因为其根本思想不同。它们的根本思想,就是它们的“哲学”。

  D. 只有进行产业革命,中国才能不受西方的盘剥。

 答案: C
2.
填空题

本文是一篇谈(中国文化)的文章,侧重论述的是(中国文化)在当时世界的处境、前景和对策,可以说,(“东西文化”)是文章关注的真正核心,(“城乡文化”)则是文章用作比较的对象。

3.简答题

1)清末,中国落后于西方,是否意味着中国文化落后于西方文化?请找出作者论点。

  答:作者不同意这种看法。见第四段最后一句话与第五段第一句话。作者认为西方之所以变为“城里”,是“因为在经济上它们先有了一个大改革”。

2)“所谓中国人往西洋留学者,实即是乡下人进城里学乖而已。所谓中国人往西洋游历者,实即是乡下人往城里看热闹而已”,作者这样说是否是“以偏概全”?说说你的看法。

答:学生可自由发挥。本句嘲讽了有些留学者只学习西方文化皮毛。

八、研习与思考

1.      本文在取譬和比较方面相当出色,体会这样行文的好处。

答:艺术特点:一、取譬和比较。整个文章都在比喻和比较当中,城乡文化始终如影随形,跟随在东西文化之后,既是鲜明的映衬,又形象地传达作者的思想。二、语言质朴生动,文气生动,语言幽默诙谐,形象表达事理。

2. 你赞同文章的观点吗?为什么?

答:赞同与反对都可以,关键要求说出自己的想法,并能进行论证。

3. 你觉得“东西文化之分”除了用“城乡文化之别”来比较,还有没有其他的比较方式?试举一例。

答:如经验丰富但已衰老的老年人和充满朝气却缺乏深度的青年人等。只要能有自己的

道理即可。

 

九、相关艺术作品展示

1.       冯友兰手书“西南联合大学校歌”

   西南联合大学,是抗日期间北京大学、清华大学、南开大学举校南迁云南联合而成。三所大学师生自长沙起,步行穿越湘黔滇崇山峻岭,来到昆明。是抗日大目标,将三所原本风格不同、地域不同的大学凝聚在了一起。在昆明,冯友兰先生撰写了“西南联合大学校歌(调寄满江红)”:“万里长征,辞却了五朝宫阙。暂驻足、衡山湘水,又成离别。绝徼移栽桢干质,九州遍洒黎元血。尽笳吹、弦诵在山城,情弥切。千秋耻,终当雪。中兴业,需人杰。便一成三户,壮怀难折。多难殷忧新国运,动心忍性希前哲。待驱除仇寇复神京,还燕碣。”1945年抗日战争胜利了,当三所大学即将返回内地,西南联合大学将成为历史时,冯先生还撰写了联大纪念碑碑文,其中曰:“联合竟,使命彻。神京复,还燕碣”,校歌中“待驱除仇寇复神京,还燕碣”的信念,在铭辞中已成事实。纪念碑矗立在联大校址上。

2.       雕塑家吴为山先生为冯友兰先生做的青铜头像

这尊头像最大的特点,是捕捉到了冯先生的精神特点,就是一种内在的安详和恬静,表现了东方哲人的特色。儒道互补是中国知识分子赖以生存的一种精神,在劫难之后,在知其不可而为之的奋斗之后,那种静观自得、飘然出世的态度是经人生烈火蒸馏过的甘露。中国知识分子本来会在各种折磨中化为灰烬的,可是他们没有,一个个活了下来,创造出灿烂的文化。大抵因为他们都是既入世又出世,既执著又达观。这头像便表现了两者的融合。它表现的恬静是劫后的恬静,恬静下隐藏着悲苦,悲苦下又隐藏着恬静。

 

3.冯氏三兄妹

    冯友兰,著名哲学家,北京大学一级教授。冯景兰,著名地质学家,一级教授,中国科学院院士(学部委员)。冯沅君,著名文史专家,一级教授,山东大学副校长。他们是亲兄妹,友兰长兄,景兰次兄,沅君小妹,被称为中国学界冯氏三兄妹。并以此为主线,构筑了我国学界一道亮丽的风景线——陆侃如、张岱年、张申府、任继愈、冯锺云、钟璞……
  因为兄妹三人各学的是哲学、地质学、文学,所以他们之间没有多少合作的机会。但有一个例外,那就是大哥冯友兰和小妹冯沅君有过一次合作,他们共同校点了长篇小说《歧路灯》的前26回,1927年由北京朴印社排印出版。他们在国外学成回国之后,其走向也是各有不同。但大哥冯友兰和二哥冯景兰各干一行,却总是形影不离。冯友兰和冯景兰最初都曾在河南省立大学中州大学任教,冯友兰任文科主任(相当于后来的文学院长),冯景兰任矿物地质学系主任。1925年暑假,冯友兰离开中州大学到广州的广东大学教书,很快又到了北京的燕京大学。冯景兰则于1927年到了广州任两广地质调查所(广州)技正,1929年转任天津北洋大学教授,1933年任教于清华大学地学系,不久任系主任,解放后,任北京地质学院教授。1957年成为中国科学院学部委员(中科院院士),一级教授,他还是新中国成立后第一批研究生导师。到了燕京大学以后,冯友兰就再也没有离开过北京,又先后在北京大学和清华大学教书,一级教授,最后归宿于北京大学哲学系。小妹冯沅君却一直远离两位兄长,独自一人闯荡,当然,她有与自己志同道合的丈夫陆侃如陪伴。1935年底,冯沅君和陆侃如双双取得巴黎大学文学博士学位,经莫斯科回国。陆侃如任燕京大学中文系主任,冯沅君应聘到天津河北女子师范学校任教。抗日战争爆发后,陆、冯南下广东、四川,先后在中山大学和南迁的东北大学任职。19457月,他们随东北大学回迁沈阳,继续在中文系任教。1947年秋,应山东大学校长赵太牟先生的邀请,冯沅君和陆侃如到青岛山东大学文学院中文系任教。建国后,冯沅君先后担任第一、二、三届全国人大代表,山东省人民政府委员,山东省妇联副主席,山东省文联副主席,山东大学副校长等职。兄妹三人都是一级教授,在中国教育界极其罕见,而其在各自研究领域所取得的成就和做出的重要贡献更是令人称道。
  大哥冯友兰,中国哲学大师。冯友兰是在中国现代哲学史上最先具备哲学史家资格的学者。他筚路蓝缕,前驱先路,第一个写成了系统完整的中国哲学史著作,把中国哲学史研究推进到了一个全新的历史阶段。他志道精思,殚精竭虑,写成《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等著作,构建了自己的哲学思想体系。可以说,冯友兰以中西哲学互补的理念与形式,对中国哲学的近代化、现代化,进行了可贵的探索与尝试。三史释古今,六书纪贞元,冯友兰对自己一生学术活动的概括和总结,表达了他毕生的学术追求,也凝聚着他一生学术建树的价值与生命(田文军著《冯友兰传》引言)。

  二哥冯景兰,地质教育学家。冯景兰从事地质教育50年,培养了几代地质人才,他们中有院士、教授、研究员,可谓桃李满天下。在教书育人的同时,冯景兰对中国地质学的发展做出了很大的贡献。他是中国近代矿床学的奠基者,发表了《矿床学原理》等许多关于矿床学方面的著作。他还提出了治理黄河要治本的思路,最早提出重视黄河含沙量的问题。冯景兰对金矿地质也研究很深,1936年就完成了《山东招远金矿纪略》。1937年他通过对地质、地文特征的研究,提出应注意研究山东栖霞县唐山火山岩流下的砂金,具有开创性。

  小妹冯沅君,小说家,古典文学史专家。冯沅君是二十世纪初最早从事文学创作的女作家之一,与丁玲、凌叔华、苏雪林等齐名。她的创作活动主要集中在早年,从1923年开始创作《旅行》,到1927年《春痕》问世大约五年的时间,共创作小说二十多篇,1930年前后由北新书局出版《劫灰》、《春痕》、《卷施》。《卷施》是其代表作,所收6篇作品多写母爱和爱情冲突的,表现了争取婚姻自由,反对封建礼教的战斗精神。《劫灰》收入作品8篇,杂取各种题材的作品。《春痕》,正如陆侃如先生在为该书所写的后记:是五十封信,假定为一女子寄给她的情人的,从爱苗初长到摄影定情,历时约阅月。但是,真正使冯沅君影响巨大的恰恰是她放弃创作后的文学史的研究。冯沅君成名很早,192411月《语丝》在北京创刊,即聘她为杂志长期撰稿人。从第六期起,连续发表了7篇短论和考据性的文章。后又在北京大学国学研究所创办的《国学周刊》等学术刊物上发表了《祝英台的歌》《老子韵例初稿》等文,1927年与大哥冯友兰校点《歧路灯》前26回,1930年出版了与陆侃如先生合著的《中国史诗》,1932年出版了与陆侃如先生合著的第二部著作《中国文学史简编》。1947年《古剧说汇》由商务印书馆出版,这是冯沅君的鼎力之作,被誉为继日本的青木正儿之作《中国近世戏曲史》、王国维的《宋元戏曲史》后,戏曲史上又一部辉煌巨著。

  不仅冯氏三兄妹享誉学术界,而且以此为中心构筑了一个卓有成就的学术研究群体。冯沅君的丈夫陆侃如(1900——1978)先生,是我国著名中国古典文学专家,九三学社中央常委,一级教授,山东大学副校长。冯景兰之女冯锺云,北京大学中文系教授。冯锺云的丈夫任继愈(1916——)先生是我国著名哲学家,国家图书馆馆长,北京大学哲学系教授。前不久刚刚去世的张岱年(1909——2004)先生是他们的堂妹冯镶兰的丈夫,北京大学教授,哲学家。张岱年先生之胞兄张申府(1893——1986)先生,原名张崧年,北京大学著名学者,20世纪二三十年代第一个把西方著名的哲学家、思想家罗曼罗兰、罗丹、巴比赛、罗素的作品翻译并介绍到中国。冯友兰之女宗璞(原名冯钟璞),1928年生,著名作家。1948年开始发表作品,成名作为1957年的短篇小说《红豆》。

十、延伸阅读

     李喜所:中国留学生与现代新儒家

——以冯友兰、吴宓为中心

 

(一) 从一种较为特殊的文化现象谈起

一般来讲,多数赴欧美、日本等地的中国留学生都推崇西方文明,接受西方文化,在吸收外来文化的过程中成长为改造中国传统文化的积极分子。从总体上讲,留学生和中国旧文化是相互排斥的。但被学界习惯上称为文化保守主义的现代新儒家当中,也有一批从欧美、日本留学归来的精英,个别人还是他们中间的核心和骨干分子。方克立等主编的《现代新儒家学案》一书,选择最有影响的代表人物11人,其中就有6人有留学经历,占50%强。这里再加上吴宓和汤用彤,一起列表示之: 

姓  名

     

 

生于1883年,1903年赴美国圣路易大学留学,广泛阅读西方经典著作和探讨最新学术走向。1904年归国后,又往日本留学一年。

张君劢

生于1887年,1906年赴日本早稻田大学留学,专攻政治经济学,同时关注哲学和思想文化。1910年获学士学位。1911年归国。1913年往德国柏林大学留学,攻政治学、经济学和国际法。1916年归国。

方东美

生于1899年,1920年赴美国威斯康星大学留学,学哲学。1922年获硕士学位,旋转往俄亥俄洲立大学研究黑格尔哲学。后又返回威斯康星大学研究新实在论哲学。1924年获博学位。博士论文是《柏格森生命折学述评》。

汤用彤

生于1893年,1918年赴美国汉姆林大学留学。1920年转入哈佛大学师从新人文主义大师白璧德学哲学。1922年获硕士学位后归国。

 

生于1894年,1917年赴美国弗吉尼亚大学留学。次年转入哈佛大学师从白璧德教授学习比较文学。1920年获学士学位,1921年获硕士学位后返国。19301931年又往英国牛津大学研究,并游历欧洲。

冯友兰

生于1895年,1919年赴美国哥仑比亚大学留学,学哲学。1923年获博士学位。博士论文是《人生理想之比较研究》(中文名《天人损益论》)。1923年归国。

 

生于1902年,1926年赴美国都柏林学留学,学哲学。1928年获学士学位。同年转入哈佛大学继续攻哲学,1930年获硕士学位,旋往德国柏林大学研究德国古典哲学。1931年因日本侵华,急速返国。

徐复观

生于1903年,1928年往日本明治大学留学,学习经济学。同时往陆军士官学校学习军事。1931年因抗议日本侵华,愤而归国。

上述8人,有6人留学美国,其中有2人再求学欧洲;2人留学日本,其中1人又曾留学德国。就知识结构来讲,他们有比较好的现代西方文化素养,欧美和日本的思想文化对他们有较多的影响,基本可以讲是学贯中西的饱学之士。令人费解的是,现代西方文明并没有在他们头脑里占主导地位,他们出国留学的过程反而变成了强化他们对中国传统文化理解和崇拜的过程,反而提升了他们企图运用西方现代理念和方法来重新阐释儒家文化的热情。经过五四之后长期而艰苦的努力,这些人在20世纪30年代前后相继成为现代新儒家的领军人物。这种“种豆得瓜”的反常现象,确实和近代留学生的总体走向不尽相同。如果先从宏观上去找原因,第一次世界大战是决定因素。

1914年至1918年第一次世界大战的激烈和残酷,让全世界尤其是欧美震惊。许多有头脑的思想家开始重新审视资本主义文明的合理性,怀疑现代化的工业文明是否还能够带给人类更多的幸福,甚至对西方文化也打一个问号,个别人曾提出要从东方文明中寻求出路。大哲学家柏格森在欧洲遇到梁启超时,劝梁回国后多研究一下孔子、老子、墨子,中国这些哲人的思想和学说或许可以拯救纷乱繁杂的世界。于是在欧美掀起了一股抨击资本主义文明的后现代思潮。柏格森的生命哲学,斯宾格勒的文化形态理论,以及白璧德的新人文主义是典型代表。这股思潮关注人的和谐、人格的修养、人性的回归与伦理道德的重建等,试图以此来解决欧美的社会问题。对于正在欧美留学的中国留学生而言,一些人接受、信仰并传播这种在当时很时髦的新的后现代文化思潮也是难免的。至于当时中国国内的情形,也为传播这种新思潮提供了合理的平台。民国初年,军阀混战、民不聊生,人们对过去80年间向西方学习的历程产生了疑虑。特别是结束第一次世界大战的巴黎和会对中国的不公平待遇,欧美的所谓正义、公正、人权等让中国人难以信赖。一些善于思考的思想家开始从中国传统文化的再生中寻求出路。随着梁启超为代表的东方文化派的崛起,以中国文化为本位的新儒家迅速成为一种颇有影响的新型思想文化流派。这为一些留学生选择新儒家提供了可能。

但是,文化的选择与文化观、价值观的形成,并非全是因果关系,主观的和机缘的因素常常潜移默化地夹杂其中。同样的社会大背景,同样是留学生,由于主观的价值取向不同、积淀的文化结构有别,所做出的选择也就千差万别。那时的数中国留学生,并没有从怀疑西方文明的思路去对待西方文化,也没有沿着后现代的路径步入新儒家的行列。只是像冯友兰和吴宓这些人,因为他们和当时一般留学生的价值判断不同,文化追求独特,在文化选择中就越出了一般留学生的“常规”。为了深入解析这样的“越轨”现象,在前面初步了解国际、国内大背景的基础上,下面再选择冯友兰和吴宓两个典型,主要依据冯友兰晚年的自述和吴宓的日记,从社会文化和他们的心路历程两个层面,具体探讨留学生与现代新儒家为代表的文化保守主义的复杂关系。

(二) 出国前所形成的文化观构筑了一个较难逾越的文化参照系

要考察留学生出国后的文化选择,首先要弄清楚其出国前的文化取向。因为出国前所抱定的文化追求是其攫取新文化的基础和前提。留学生出国时多在20多左右,像洋务运动时期幼童留美的情况 是极特殊的。20岁前后的青年正处于寻求自我、认同身份、展示才能的最活跃阶段。一旦有了一个自认为十分满意的文化定位,就等于找到了一个解释世界、理解社会和认识人生的标尺,会在相当长的一段时期里按这种标尺去制约自己的行为,去进行文化的选择和创造。留学生出国之后,首先是按照出国前所确立的文化参照系去吸收国外的文化。一旦遇到文化的“知音”,则一发不可收拾。因此,准确了解留学生出国前的家庭背景、个人经历、知识资源、个性特征,以及在此基础上形成的文化观,对理解其出国后的文化追求就具有奠基的意义。

以冯友兰为例。他1895年出生于河南省唐河县一个地主家庭。其祖父已拥有1500多亩土地,家里经常有二三十口人一起用餐,“也算是个封建大家庭了”。祖父虽然没有功名,但重视教育,喜欢诗文,冯友兰的父亲、伯父,包括祖父都是名噪乡里的大诗人。其父1898年考中进士后,便成为名副其实的书香之家了。1904年,冯友兰的父亲在武昌方言学堂找到了一个庶务委员(相当于今天的教务长)后,亦称得上“学而优则仕”了。三年后,其父终于任湖北崇阳县令,成为主管一方的父母官。少年冯友兰这才真正感受到做官的威风和惬意。80年后,当他回忆起崇阳县衙的豪华气派时,仍充满了自豪和得意之情。他还专门将崇阳县衙和故宫做了对比,认为其建筑格局和基本布局与皇宫如出一辙,只是一大一小而已。他无不感叹地写道:“不睹皇居壮,安知天子尊!”最令冯友兰难忘怀的是他随母亲到达崇阳县时的威风:

一天,到下午四五点钟的时候,说是已经到崇阳城外了,有个人来对我说,城里边来了大轿来接,太太已经改坐大轿了。……安排已定,听见前面仪仗摆开,继续行进。母亲的大轿进城门的时候有三声炮响。那时候衙门还没有腾出来,另外为新官安置了公馆,到公馆的时候,又是三声炮响。在公馆住了差不多一个月,衙门腾出来了,又是全副仪仗,把母亲接进衙门里……到了衙门口,又是三声炮响。

冯友兰在这里一连用三年“三声炮响”,来刻意叙述当时场面的雄壮,字里行间不经意地流露出其对威严与权力的崇拜和向往。他曾精辟地将美国概括为“商国”,把中国归结为“官国”。在“官国”里对生活的文人,因为官是主宰一切的,所以就很自然地将做官作为其第一追求。“官”作为一种文化,作为一种价值观念,总是在中国社会占据了中心位置。冯友兰生活在这样的家庭当中,日积月累,潜移默化,更无法超越“官文化”的影响。不过,令冯友兰痛心疾首的是,其父刚刚为官一年多,就在1908年暴病身亡,他不得不凄苦地随母亲返回唐河老家,重新过地主乡绅生活。在中国传统社会里,乡绅是颇值得关注的一个族群。他们有文化,有经济实力,关心社会发展走向,懂得官场游戏规则,不少人既有为官经历,又有经济实力。尤其在清末民初社会大变动时期,乡村要发展新经济、创办新教育,还要办许多文化公益事业,更离不开有文化、有势力的乡绅出头,所以晚清和民国时期是乡绅势力大扩展的良机。冯友兰返回唐河老家后,其家庭地位不但没有衰落,反而在不断提升。连他母亲都往县城办女学,名声显赫,颇受乡民尊敬。生活在这样一个家庭的冯友兰,深深为自己的绅士地位而自豪。他一生永远解不开的就是绅士情结。冯友兰曾坦诚地讲:“按我的家庭出身和所受的教育,我的思想感情都打上了绅权的烙印”。 从文化的角度看,绅士这个群体承载着浓厚的传统文化,求稳守成;同时又向往着各种新文化,求变趋新,不乏走向现代的因子。他们最能接受的文化模式是新旧相间的“中体西用”。可以毫不夸张地说,这种绅士文化品格影响了冯友兰的一生。

冯友兰所受的教育亦新亦旧,也就是科举制废除后带有浓厚中国特色的所谓新教育。从7岁开始,冯友兰上的是家庭私塾,读的是四书、五经。他自己回忆说:“在我上学的时候,学生有七八个人,都是我的堂兄弟和表兄弟。我们先读《三字经》,再读《论语》,接着读《孟子》,最后读《大学》和《中庸》。一本书必须从头背到尾,才算读完,叫做‘包本’。”这样纯粹的旧式教育持续了三四年,直到随其父到武昌后,才略接触到一点西方传来的新学。1910年,冯友兰考入县立高等小学,次年入开封中州公学,开始接受比较正规的新教育。1912年考入上海中国公学。这是一所因反清革命被日本政府驱逐回国的留日学生开办的新型学校,具有浓厚的革命色彩。冯友兰似乎和革命没有发生任何共鸣,而坠入西方逻辑学的“深渊”,并由逻辑学热爱上了哲学,特别是西方哲学,从此走上了钻研哲学的不归路。1915年,正是怀着探讨西方哲学的宏图大志,冯友兰来到北京大学哲学系(那时叫哲学门)。当时的北大,虽然西方的许多新学方兴未艾,但在主流上还是旧学占上风,用冯友兰的话讲:“基本上是封建主义占统治地位。”不过对求知若渴的冯友兰来讲,北大优越的文化环境,为其学业的长进提供了难得的良机。他“心胸一天一天地开朗,眼界一天一天地广阔”。他开始做中西文化的比较研究,认定中西文化的不同根本在于思想的不同,而思想的不同又根源于哲学的不同。这种想法是颇有见地的,但问题是冯友兰所学到的现代哲学知识很有限,现代的研究方法更无从谈起。在19151919年的四年中,冯友兰并没有受到严格意义上的哲学训练。那时北大哲学系设有中国哲学、西洋哲学和印度哲学三个教学方向。但是,没有讲印度哲学的教师,印度哲学形同虚设;仅一名教师讲西洋哲学,又不久病逝,西洋哲学也只好停课;只有中国哲学还算有人讲,可三门主干课却是诸子学、宋学和中国哲学史。主讲中国哲学史的陈汉章教授,博学多才,但不懂哲学和经学的区别,往往内容庞杂,几乎无所不包,实际和讲中国传统文化区别不大。北大图书馆里惟一可以找到的一本以《中国哲学史》命名的书,内容则史学、文学、经学、道学、三教九流面面俱到。1917年胡适执教北大,主讲中国哲学史,带来了不少西方现代哲学的理念和方法,震动了整个学术界,已经进入大学三年级的冯友兰同样受到前所未有的震撼,但据他晚年的回忆,并没有在文化观上有本质的影响。1919年的五四运动,使一大批青年知识分子觉醒,但对书卷气甚浓的冯友兰的催化则微乎其微。综合来看,冯友兰的北大生活,只是由爱好哲学引申到对中西文化的思考,而基本的文化积淀和思维方式还是立足中国文化传统,探求中外古今。这样的文化取向,为191912月赴美留学的冯友兰设置了一道特殊的文化樊篱,时刻左右着他的文化选择。

吴宓出国留学前的状况和冯友兰有很大的不同,但同样构筑了一个颇具特色的以中国传统文化为本位的文化观。1894年吴宓出生于陕西省泾阳县一个官商一体的富裕家庭。祖父有文化、有权势,在乡里有一定的势力;父亲自幼受到良好的教育,在上海经商,梦想在商界干出一番大事业;叔父留学日本,归国后在省城为官,颐指气使,春风得意。不幸的是,吴宓刚过一岁,母亲即病逝,只能在奶奶的怀抱中呵护长大。因叔父膝下无子,吴宓三岁时就过继给了叔父,值得欣慰的是,生父和叔父皆对他关爱备至。童年和青年时期和吴宓爱好文学,喜读中国古典小说,同时对《四书》、《五经》等封建经典也倒背如流,还常阅读一些代表当时新学的《新民丛报》、《新小说》、《民报》等报刊杂志。可以讲他基础深厚,知识面甚广。1911年,17岁的吴宓进入清华学堂,接受相对系统的现代教育。清华当时作为一所留美预备学堂,教师阵容强大,开设课程现代,不少为英文原版教材,对英语水平要求很高。吴宓对英语也用功最力,同时刻苦攻读物理、化学、数学、哲学、文学和各种新兴学科,还努力钻研西方的文学经典和中国的文化典籍,可以讲是中外兼顾,全面发展。按吴宓的家庭背景及所受的教育,应该顺理成章地成为一位追求现代的新型学子,以新文化改造旧传统。令人不解的是,他在20岁前后慢慢成长为一个鄙视功名利禄,抨击拜金主义,追求道德至上的人格主义者,尤其对中国传统的道德文化崇拜得五体投地。其父一心希望他学好英文,出国留学,将来做洋行买办赚大钱,或者到美国后入美国籍,“使中国亡,则可保一家之安乐”。吴宓对父亲的这种言论不但不屑一顾,而且在日记中加以严厉批评,认为父亲言利、求富的思想败坏了社会风气,使中国江河日下,一蹶不振。而他则要不惧贫、不求利,“去其享福之念,终抱牺牲之志”,特立独行,行谊磊落,超凡脱俗,爱世、救世,做一个有益于国家和社会的高尚的人。价值取向的这种严重落差,使吴宓与父亲及家庭的冲突日益严重。其在日记中写道:

余自出校来,日间虽与爹少谈,而意常不合。余之德业、学问、文章,夙昔常自负稍异常人,而誓将致力用心于无埃者也。而爹则毫不过问。嗟乎,人皆欲其子肖己,而不望其为古今国家世界之一人物。此中国之教育所以坏也。爹之所谈,其关系皆甚小,而处处不脱金钱功利之意味。“莫愁父母无黄金,天下风尘儿亦得”。哀吟此诗,热泪涔涔。爹或望其子之如此,科不然。此后与家庭之关系当以渐疏,宁为不肖子,必为有用之人物。噫,余心若矣!

这段日记写于19146月,恰逢20岁,全文4千多字,全面概述了吴宓与父亲的分歧和他今后的志向。字里行间,可以窥见吴宓心中的痛苦,以及下定决心与家庭决裂,不惜任何代价也做一个道德完美高尚的圣人。吴宓这种背叛家庭的叛逆性格,和《红楼梦》中贾宝玉的叛逆有相同之处,已很难用一般的家庭影响、文化教育、经济地位、阶级烙印来加以解释。它是青年人在青春期一种特殊的自我角色认定,是经过“认同危机”的折磨之后,个人信念的自省、自觉和合理升华后,与家庭及社会的一种无法以阻挡的冲突。按照心理学的基本原理,人到青年时期会有一个自我个体的独立确认过程,经过长期的寻觅和痛苦的思索之后,其会在某个特定时刻突然觉得已经“成熟”,猛然感觉已经抵达直理的彼岸,自认为找到了值得全力追逐的光辉目标。这种社会角色的自我定位一旦确立,外力是很难改变的。呈的“宁为不肖子”,也要坚持走自己的路,就是最典型的一个例证。

更值得关注的是,吴宓随着现代科学知识的提高和对欧美经典作品阅读的增多,对自己道德至上的信念反而越来越坚定。他在读了雨果、拜伦、大仲马、小仲马、巴尔扎克等名家的作品后,进一步认识到无论中西,皆以道德教化来“济危救困”;整肃人心,“励己修德”是推进社会文明的不二法门。当他把中国古代的经典著作与西方的作品比较之后,更觉得“文章之道,恒古今中外而一以贯之”。只是相比之下,中国古圣先贤的论著更加精妙绝伦。他在191425日的日记中写道:

近日愈看到《论语》、《孟子》等经书价值至高。无论其文章、哲理,即所含关于日常事物之规诫,以及政刑礼教之设施,虽一二语而用新眼光、新理想咀嚼寻味,可成千百言,且皆系对于今时对症下药。

他在1914626日中的日记继续写道:

居京以来,日所见多无价值之人,所闻皆不入耳之谈。根底浅薄者,居此境界,鲜不被俗见所默化,弃道义而趋功利,薄文章而重金钱。然余岂遂至是哉?比之浮萍在水,虽蓬断根折,此身物化,亦不肯随波逐流也。

其在1915215日进一步记云:

窃谓时至今日,学说理解,非适合世界现势,不足促国民之进步;尽弃旧物,又失其国民性之凭依。唯一两全调和之法,既于旧学说另下新理解,以其有裨实事。然此等事业,非能洞悉世界趋势,与中国学术之本源者,不可弃为。

由此,可以大体窥见吴宓道德文化观的基本思路是:1. 以儒家为核心的中国古典文化是解决现实社会问题的良药,必须大力弘扬; 2. 自己必须洁身自爱,绝不随波逐流,才可出污泥而不染,远离功利、金钱的诱惑,特立独行; 3. 在世界和中国发生剧烈变化的今天,完全照搬旧的一套肯定行不不通,惟一的办法是中西调和,对传统的旧文化赋予新意义,给予新解释。用吴宓的话说就是:“发挥固有文明,沟通中西事理,以熔铸风俗,改进道德,引导社会。”长此坚持下云,“用我国五千年之精神文明,创出一种极有势力之新宗教或新学说,使中国之形式虽亡,而中国之精神、之灵魂永久长存宇宙,则中国不幸后之大幸也”。吴宓就是带着这样的人生理想和事业追求,于1917年来到美国,开始了先入为主的留学生涯。

冯友兰和吴宓,一个是带着绅士情结、立足中土、渴求学者式的中西文明的哲学比较; 一个是富有宗教股的热情,着眼中国古代文明、调和中西、寻求新的道德文化建设的新途径。抱着这样的价值取向来到美国,一旦遇到了合乎口味的文化土壤,其归宿可想而知。

(三) 留美生活进一步强化和提升了文化保守主义思想

吴宓到达美国后,进入弗吉尼亚大学学习文学。1918年又转入哈佛大学师从新人文主义大师白壁德学习比较文学。在白壁德门下一起学习的还有陈寅恪、汤用彤、梅光迪等,他们和吴宓有相近的社会理念和文化追求,遂引为密友,被后人誉为“哈佛四杰”。白壁德热衷于从人性和文化的层面去反思第一次世界大战,他认为挽救当时西方资本主义混乱和衰败的残局,最根本的是调适“精神的纪纲”,从人性、情感、个性、行为规范和道德重建等多方面来综合整合“生命的冲动和生命的约束”,也就是科学阐释和规范“欲”与“理”的辩证关系。在吴宓等人看来,白壁德“主经验,重实证,尚批评”,于“善恶之辨,理欲之争,义理之际,及其远大之祸福因果,自有真知灼见”。吴宓对白壁德崇拜的五体投地,似乎在美国找到了一个崭新的空间,使自己在国内所抱定的理想得以自由翱翔。在白壁德的导引下,吴宓和大多数中国留美生不同,他既不关注美国先进的科技文化和发达的工商业,也少理睬美国的政治制度和个性自由,而是以一个社会批判家的姿态,在严厉批评美国社会的过程中,进一步以现代的理念,融会中西,弘扬中国古典道德文化。在吴宓的留美日记中有这样一段话:

大率西洋中古之时,一切尚与我国相同。耶教势力甚盛,人守礼法,而不至横流荡决。及近世以迁,功利主义盛,国际竞争烈,耶教仅存形式,且今日则形式且将不能保。惟其然也,故人皆极端劳心劳力,竞争扰攘,寿命短缩。而物质发达,健身之术素讲,情欲大盛。昔日淡泊修养之工夫不可复见。众惟求当前之快乐,纵欲而不计道理。故如今日之美国,虽多不婚或迟婚者,然其人之十之八九大率皆有淫乱之事,视为固然。彼惟功利货财是图,无暇问及是非。一言以蔽之,男子必须纵欲而不愿赡养室家,女子欲嫁而不得,则皆为溱洧之事。

在吴宓眼里,美国和西方社会所出现的一切问题皆源于中古转向近代。功利主义、拜金主义、残酷竞争、人欲横流等乱象之所以层出不穷,就是因为卢梭等辈“妄倡邪说,于是人心思动,潮流所被,世无宁日”。加之法国大革命推波助澜,以所谓的“平等”、“自由”蛊惑民众,“自是而乱遂不可止”。第一次世界大战就是这种动乱的总爆发。而中国内地的民众不知欧美社会的真相,对西方盲目崇拜,实在是大错特错。吴宓在1920418日的日记中写道:

在国中之少年,未知外国实况,误以西洋为天堂仙境。又误以共和、社会主义、男女自由结婚等,在西洋确有其事,见之实行,而生人遂皆丰享快乐者。不知此等皆梦境,而西国社会之堕落,人心之浮动,实远甚于中国。……不到欧美,则无从见中国人之好处。大率中国古来之礼教,重义务,主牺牲。西洋今日之习俗,则重权利,主快乐。中国之妇女,皆贞淑耐性,操劳不怨。奇节异能者,尚不必论。今美国之妇女,则涂脂抹粉,盛服新衣,游行街市。离婚通奸,视为寻常。纵情欲,喜热闹。秉质如“绣花枕”,行事如“走马灯”。中西两两相较,中国之妇女,固可怜,然亦甚可贵可敬也。

翻开吴宓的留学日记,多半是以这样辛辣、激愤的语言对美国及西方社会的严厉批评,尤其侧重于伦理道德方面。吴宓不但由抨击西方发展到对中国传统道德文化的赞美,而且对国内的社会改革和革命运动也加以不遗余力的指责,特别对陈独秀、胡适等人策动的新文化运动进行严厉地抨击,发誓归国之后与他们“奋战到底”。按照吴宓的观察,无化欧美,还是中国,正处于一种“礼崩乐坏”的乱世。为了挽救社会,改变世道人心,他自己首先必须超脱世俗,“竭诚尽心”,刻苦磨练,“以求内心之安乐”,求得“精神上自救”。这就是“安于忧患而不惊,习于忧患而不避,励行治心之术,克尽为人之道”。在自我道德“圣化”的基础上,再通过钻研西方先哲的学理,介绍欧美的科学,进而光大中国博大精深的古代文化,尤其是“礼教法制”。吴宓认为:中国的“礼教法制,皆中含至理,积千百年之经验,以为人群之便利幸福计耳。若实行破坏,实可谓自讨苦吃”。所以,吴宓坚持反对一切带有破坏倾向的激进主义,信守以光大中国传统为核心的渐进主义。“昌明国粹,融化新知”,是其思想理念最准确的概括,一生未变。

19216月,吴宓由美国回到南京,同时执教南京高师和东南大学,并主办《学衡》杂志,系统全面地宣传其保守主义的思想文化主张。这里需要回答的一个问题是,四年的留美生涯,何以使吴宓道德至上的守旧理念扩张发展、日益成熟呢?从吴宓的留美日记来细细观察,最突出的原因有三点:

一是其出国前所初步形成的保守主义的文化再生观念,直接左右了其在美国的文化选择。一般情况下,人们在汲取新文化或异质文化的时候,特别注意去考察吸收的对象所积淀的文化是否优秀,而较少研究吸收者的文化观或价值取向。其实,后者才具有决定意义。当人们进入中国传统文化或外国文化的汪洋大海之后,总是按照自己的文化标尺,千方百计地攫取合乎自己口味的文化大餐,从而进一步丰富和完善自己既定的文化观和价值判断。文化吸收者的素质或主观意向,决定着文化选择的方向和优劣。吴宓在美国所批判的和所赞扬的东西,就是其在清华学堂所构筑的文化意念的具体化和进一步延伸。同样在哈佛留学的中国留学生,汲取的文化却截然不同,其深层的原因就在于意念的有别。

二是其师白壁德所代表的新人文主义使吴宓的保守主义得到了理论的提升。吴宓在清华时虽然认定以符合时代潮流的现代理论去重新诠释中国古典文明,实现其以道德救世、救国的宏伟蓝图,但他并不清楚所谓的现代理论为何物。在哈佛遇到了白壁德,特别是系统钻研了西方的新人文主义理论后,才豁然开朗,突然明白应该以白壁德的新理论去挖掘和改造中国的古文明。吴宓在留学日记中记有许多与白壁德的倾心长谈和频繁交往,留下了一篇又一篇学习和研究西方新人文主义的心得体会。他后来在《学衡》杂志深入介绍白壁德等人的文化学说,显示出他留美期间对此有精到的研究和系统的吸收。通过留美,不仅使吴宓出国前的文化主张有了西方文化理论的支撑,而且让他明白了如何用白壁德式的“新知”,来昌明他眼里的中国“国粹”。

三是吴宓在美国亲眼目睹了个别美国人对中国留学生的歧视、欺凌,更激发了他的民族主义热情。无论是在饭馆打工、理发馆理发,还是参观一些展览,或到教堂游历,吴宓总会遇到个别美国人对中国人的欺侮。最令他无法容忍的是,一些美国人对日本人彬彬有礼,有中国人却蛮横粗暴,公然在日本人面前侮辱中国人。每当遇到这种情形,吴宓总是愤愤不平,在日记中用大量的篇幅发泄心中的不满。民族情绪最易使人激愤,尤其是身处异国,感角更深。吴宓在留美日记中甚至发出到了美国才知道“中国好”的哀叹。从总的趋势来看,民族主义是现代新儒家的政治基础。说得更确切些,他们是一批文化民族主义者。吴宓在留美期间民族主义的进一步强盛,毫无疑问为他的保守主义的思想主化主张提供了张力。

如果说学文学出身的吴宓擅长的是形象思维,多从具体问题或一般现象出发去思考和提出问题,那么,学哲学的冯友兰则提高到哲学的层次来思考中国文化的命运。

191912月,冯友兰带着中西文化比较中的许多问题来到美国哥仑比亚大学研究哲学。那时的哥大云集了一批哲学大家,杜威、蒙塔古、皮特金等十分活跃,让冯友兰学到了许多新知识。他开始对杜威的实用主义哲学十分佩服,接着又上了蒙塔古的新实在论,后来则对柏格森的生命哲学极其崇拜。总之,欧美哲学界有影响的哲学大师的论著和流行的哲学流派,他都努力钻研。读书之余,他还去了解美国社会。生活困难的时候,他打三份工,虽然辛苦,但对真正认识美国大有好处。随着知识的积累和眼界的开阔,他寻求找到中西文化差异答案的心情也愈来愈迫切。于是,一系列中西哲学中深奥难解的问题摆在了他的面前,理不出头绪。恰在他百思不得其解的痛苦时刻,印度文化大师泰戈尔来到了纽约,凭着年轻人特有的闯劲,他找到了泰戈尔下榻的饭店,与之坦诚长谈,茅塞顿开。综合他们的谈话内容,一是东西方文明的差异是“种类”的差异,而非“等级”的差异。就拿“博爱”这一点来讲,中国和印度基本是通过抑制“人欲”、牺牲自我而求得社会普遍的爱,用一句中国哲人的话叫做“为道日损”; 西方则是在“人欲中求爱”,在展示自我的过程中来实现国家和民族的真爱,也用一句中国哲人的话来概括,就是“为学日益”。这一“损”一“益”,差之远矣。二是在比较东西文明的时候,东方人要用自己的视角来认真研究,切不可盲目地跟着西方人跑,尤其在评判东方文明时更应该如此,泰戈尔指出:对东方文明要“聚在一起来研究。什么该存,什么该废,我们要用我们自己的眼光来研究,来决定,不可听西人模糊影响的话”。三是和西方文明相比时,一定要明确中国究竟缺什么?对此,泰戈尔的回答是:“就是科学。现在中国派许多的留学生到西洋,应该好好的学科学。这事并不甚难。中国历来出过许多发明家,这种伟大民族,我十分相信,他能学科学,并且发明科学的。东方民族,决不会灭亡,不必害怕。只看日本,他只学了几十年的科学,也就强了。”对青年冯友兰来讲,泰戈尔的话不仅使他精神振奋,对中西比较研究充满信心,而且有了新的研究视角,就是要用中国人特有的智慧给中国文明一个新的说法。按照泰戈尔的思路,首先应该探讨的是中国为什么没有科学。于是,经过深入的思考和刻苦的钻研,冯友兰在1921年哥仑比亚大学哲学系的学术讨论会上宣读了他的第一篇学术论文:《中国为什么没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》。这篇论文结合中国历史实际,从宇宙观、社会存在、国家结构、道德、人生、教育、行为以及儒家、道家、墨家等方方面面,深刻讨论了中国人的哲学建构与发展科学的内在关系。最后,冯友兰惊奇地发现,中国人不是没有创建现代科学的能力,而是缺少需求科学的内心动力,也就是缺少对现代科学的欲望和需求。说得更明白点儿,即:不为也,非不能也。造成这种后果的根本原因,是中国哲学从总体上走的是一个“内省”的路线,是在内心的“荒原”上寻求永久的和平,是通过实现心境的平和与满足来构筑幸福和完美。冯友兰在晚年的回忆录中讲:“这篇论文的大概意思是:中国所以没有近代自然科学,是因为中国的哲学向来认为,人应该求幸福于内心,不应该向外界寻求幸福。……如果有人仅只是求幸福于内心,也就用不着控制自然界的权力,也用不着认识自然界的确切的知识。”对这种观点的正确与否,在这里评论实属多余。值得关注的是,冯友兰此文是在留学美国之后,在研习欧美流行的实用主义、新实在论、生命哲学等哲学流派的基础上,结合中国的传统哲学,比较系统地展示了自己研究中西文明的思路、理念和方法,初步显示出他要以人生观为切入点,按照中国人的思维,融合东西方的理念和方法,去考察中国古典文明的学术路向。

26岁的冯友兰宣读了他的第一篇论文后,已经在哲学同行当中小有名气。不管是同意还是反对他的观点,都为他的哲学才华所折服,都肯定他以新的路径来比较中西的创新精神。这给冯友兰以巨大鼓舞,他信心十足,决心按照他的路数继续向前发展。经过几个月的深思熟虑,他忽然领悟到,中国人之所以那样热切地去中西比较,并不单纯是想知道中国哪些地方不如西方,更重要的是想寻求一种行之有效的解决方法,迎头赶上。方法虽然有千条万条,但归根到底是人的追求和“信念”,即民族自信心。在冯友兰看来,有了民族自信,一切问题都可以解决;反之,即使找到了问题的症结,也无济于事。因此,他决心要从哲学上解决中国人的信念问题,具体就是通过中西哲学的比较,给中国人以民族自信。1922年,他又发表了一篇论文《论中西比较》,明确提出中国文化的存亡,“全靠我们的信仰”。“中国人一日不死尽,则中国文化及中国民族即一日在制造之中”。要给中国人以真切而积极的信仰,就应该从学理上准确地弄清楚几千年来国人在“人心的荒原上”寻求自我的历史,并结合世界潮流,指明新的出路,使国人在人生观、价值观上来一个新的转换和飞跃。沿着这样的思路,在前两篇论文的基础上,从深入阐释文化民族主义的主旨出发,冯友兰将博士论文题目定为《人生理想之比较研究》,中文叫《天人损益论》。该文以中国传统的“天人合一”的和谐、统一为灵魂,融会欧美哲学界的最新素养,对古今中外十几种人生观进行了详尽而富有启迪的比较研究。他既反对将“天然境界”式的人生观理想化,把欲望支配下的“人为”说得一无是处,“存天理而灭人欲”,让人走修炼、改造的内“损”之道;也不同意把“人为境界”式的人生观神圣化,把自然界的东西都人为地去加以改造,“人定胜天”,引导人们走上无限制的提高征服自然能力的增“益”之途。他倡导“天人之调和”的“中道”,即“人欲为历史的实现者”。具体就是把“天”、“人”、“损”、“益”综合调和,“万物并育而不相害,道并行而不相悖”。这种哲学家的推论虽然非常饶舌,但核心是用新理念来阐释中国古典的“天人合一”理论,增强中国人参与世界竞争的信心和勇气。由此不难发现,冯友兰虽然西方文化底蕴深厚,但以中国文化为本位的绅士情结不但没变,反而通过留美而达到了中西会通的新高度。他是要用西方的新理念和新方法,对中国古典的哲学命题给予新的解析,提升中国传统文化的现代因子和实际竞争力。1923年夏天,冯友兰获得博士学位后,就是带着这样的文化观念,回到了阔别四年的祖国。这种文化观,和吴宓的“昌明国粹,融化新知”在基本倾向上是并行不悖的,都属于现代新儒家的文化保守主义。所不同的是,吴宓是在社会大批判中取得的,冯友兰是在严密的哲学思辨中感悟出来的。

注释

1 关于留学生与现代新儒家的研究,相对薄弱。香港区志坚在200212月为“近代留学生国际学术研讨会”提供的论文:《吴宓的留美生活:留学生活强化近代中国保守主义思想》,以吴宓日记为主要资料,分析了留学生回归中国传统文化的原因。郑师渠所著《学衡派文化思想研究》(北京师范大学出版社2001年版)对新儒家的留学经历亦有所涉及。下表主要依据方克立等主编:《现代新儒家学案》(中国社会科学出版社1995年版)以及方克立等主编:《现代新儒家人物与著作》(南开大学出版社1995年版)。

2 在学界,许多人视冯友兰为现代新儒家的核心人物之一,视吴宓是学衡派的主要领袖,似乎二人并不完全同道。但从广义上讲,他们都谋求在走向现代的过程中以中国文化为本位,振兴儒学,都走的是文化保守主义的道路。因此,本文只是从一般意义上将他们统称为现代新儒家,并非否认他们在同道之上的不同流派和不同特色。

 

 

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