摘要:孔子在《论语》中提出的“兴、观、群、怨”的诗歌理论,这一理论对后世的文学批评产生了极其深远的影响。今人对于“兴、观、群、怨”的一些理解,大多是依据汉人、宋人的说法。他们的说法,有没有违背孔子本意的地方呢?对照孔子在《论语》中发表的全部言论,联系孔子那个“礼崩乐坏”的时代进行考察,结果发现,许多流行的说法,离孔子“兴、观、群、怨”的本意已相距甚远。实际上,孔子提出“兴、观、群、怨”的观点,都带有那个特定时代的政治背景和文化特征。本文通过文献整理,对“兴、观、群、怨”的内涵逐一做了分析,从而得出了一些与今人有些不同的结论。
关键词:孔子、《论语》、文本、历史、兴、观、群、怨
《论语·阳货》篇记载孔子教导学生说:“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”孔子这一番“兴、观、群、怨”的诗歌理论,学术界公认的评价都很高,说它是中国文学批评史上“创造性的提法,长期影响着中国诗歌创作与评论的发展。”①
但是,细细检讨古今留下的一些文字,我们发现今人对于“兴、观、群、怨”的理解,与孔子的本意存在着某些出入。我们知道,孔子这里所提到的“诗”,准确地说,是特指意义上的“诗”,指的就是今天所能见到的《诗经》。而在当时,《诗经》被简称作《诗》或者是《诗三百》,凡先秦诸子中提到的“诗”,都没有例外。这是因为诗歌作为一种“自觉的文学样式”,那是后来才有的事情。我们看《左传》中有许多“赋诗言志”的记载,或用于外交,或用于自省,无一不是引用《诗经》中的诗句。
今天的许多论著,在讨论“兴、观、群、怨”问题的时候,大多依据的还是汉人或者是宋人的说法在此基础之上再加以阐发那么汉人宋人说解兴观群怨有没有违背孔子的本意呢?实际上,无论是汉人还是宋人,他们的见解都留下了时代和个人的烙印。要准确地把握“兴、观、群、怨”的涵义,我们的立足点,首先恐怕还是要回到孔子那个时代,回到记载孔子言论的文本方面去考察。
一、关于“兴”
对于“兴”的解释,有两种观点是被普遍接受的:一个是三国魏何晏《论语集解》引汉人孔安国说“引譬连类”,另一个是宋朱熹《论语集注》的说法“感发志意”②。其实,孔安国和朱熹说的都显得有些语焉不详,前者看重的可以说是技巧,后者更多考虑的是道德。合起来,意思大概也就是“诗歌对于人们思想感情有启发感染作用,可以引起联翩的想像。”③这样的解释当然也没有错误,但这两个方面的具体所指,并没有进一步阐释清楚。“引譬连类”究竟是一种什么样的类比和联想,它与我们今天经常运用的譬喻和类比相同吗?“感发志意”,具体的是指哪方面的思想感情呢?要弄清这两个问题,当然首先要弄清“兴”字在当时的语言环境中包含着什么样的意义。
《论语》中用到“兴”字的地方一共有九处,除“兴、观、群、怨”外,还有一处文字在《泰伯》篇:“子曰:兴于诗,立于礼,成于乐。”何晏《论语集解》引东汉包咸注:“兴,起也。言修身当先学诗也。”在包咸看来,孔子所说的“兴于诗,立于礼,成于乐”,这是人类“修身”的三个阶段,而“学诗”是“修身”的起步阶段,《诗》是最先需要掌握和灵活运用的基本教材。清刘宝楠《论语正义》是这样解释这个三步骤的:“学诗之后,即学礼,继乃学乐。盖诗即乐章,而乐随礼以行,礼立而后乐可行也。”有的书把这三句话翻译为:“诗篇使我振奋,礼使我能在社会上站得住,音乐使我的所学得以完成。④”显然,后者解释时把修身的三步骤给忽略了。
从这样的一个语言环境,从这样一个人生修养三步骤,我们可以知道,“《诗》可以兴”主要指的是,学《诗》可以提高人自身的礼乐方面的修养。
那么,《诗》又是怎么“兴”起人们对于礼乐的修养的呢?
让我们来看孔子与学生的一段对话,这段对话见于《论语·八佾》:一次,孔子的学生子夏读了《诗经·卫风·硕人》的诗句“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”以后,就问老师这几句诗讲的是什么意思,孔子回答说“绘事后素”。(“绘事后素”,《论语正义》引郑玄注:“绘,画文也。凡绘画,先布色,然后以素分布其间,以成其文。喻美女虽有倩盼美质,亦须礼以成之。”)子夏听了“绘事后素”的解释后,驰骋联想,立刻领悟了老师是在以素喻礼,便继续追问“礼后乎(礼乐是不是也在仁义之后呢)”?孔子说:“起予者商也,始可与言《诗》已矣。”大意是说,子夏(子夏,姓卜,名商,字子夏)啊,你真启发了我,现在可以跟你讨论《诗》了。这里的“起”,用今天的话说是启发的意思。包咸把它解释成“发明”,杨伯峻《论语译注》引近人孙楷第说的话更好:“凡人病困而愈谓之起,义有滞碍隐蔽,通达之,亦谓之起。”
这一段师生的对话,大致可以印证孔子所谓的“《诗》可以兴”,是包含“兴于诗,立于礼,成于乐”这样一个“修身”三步骤的。“兴”是通过“引譬连类”的桥梁来实现的,而最终的目的只有一个,就是启发人的心志,使人具备高深的礼乐修养。
问题是,今天的读者看了这样的对话以后,会觉得这样一种“引譬连类”多少显得有些牵强。从一首描写美人的诗,怎么会“连类”联想到礼乐修养这样的大事呢?明代思想家李贽在他的《四书评》中说:孔子“非许可子夏也,正救礼苦处”。⑤为了救“礼”,还有什么不能“引譬连类”到礼乐的呢?
事实上,孔子不仅是这样说《诗》的,也是这样教学生去类比联想的,《论语》中有不少这样说《诗》的例子。《学而》篇:“子贡曰:‘贫而无谄,富而无骄,何如?’子曰:‘可也。未若贫而乐,富而好礼者也。’子贡曰:‘《诗》云:“如切如琢,如琢如磨”,其斯之谓与?’子曰:‘赐也,始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者’。”“如切如琢,如琢如磨”,这是《诗经·卫风·淇奥》中的诗句,原义是赞美诗中“君子”(一说,指的是周武王)的品德。它所以能与“贫而乐,富而好礼”可以“引譬连类”,显然,这是孔子“兴”《诗》的特别方式,昭示的还是他“救礼的苦心”。不过,与《八佾》篇不同的是,《八佾》是从《诗》句“引譬连类”到“礼”,而这里的“引譬连类”是从“礼”到《诗》句。《阳货》篇还记载孔子教训儿子伯鱼:“女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也欤?”如果不学习《周南》《召南》,那就有可能在社会上寸步难行。他启发儿子的,同样还是由《诗》到“礼”。
由以上事例可以发现,“《诗》可以兴”的内涵,包括了“引譬连类”的技巧,但这里的“引譬连类”并不是一般意义上的类比和联想,它是有特定的对象的,这个特定的对象就是“礼”。通过“引譬连类”的功夫,可以启发人的觉悟,提高“礼乐”的修养,这就是“《诗》可以兴”的终极目的。如果用一句现代的流行语来概括“《诗》可以兴”的涵义,大致相当于———“学《诗》可以使人进步”。这种“进步”,指的就是礼乐的修养。
我们觉得,这种解释要更切合实际一些。
二、关于“观”
何晏《论语集解》引汉郑玄注:“观”指的是“观风俗之盛衰”。朱熹《论语集注》把“观”解释成“考见得失”。实际上,郑玄和朱熹说的基本上是一个意思,即学《诗》可以观察一个国家风俗的盛衰和政治的得失。
朱自清在《诗言志辨》中根据春秋时期“赋《诗》外交”的历史特点,认为“《诗》可以观”的涵义,还包括“观志”的内容。
由于“观”的对象没有坐实,后人有不同的看法,这也是正常的。现在的许多论著在阐述这一问题时,对以上两方面的观点都做了综述性的概括,但强调的地方各有侧重。顾易生、蒋凡《先秦两汉文学批评史》中说:“观,指诗歌的认识作用。诗歌是反映生活现实、人情物态的,因而通过诗歌也可以考察社会状况、政治得失、人民愿望。这里也包括对赋诗者品性、志向的考察。”袁行霈等《中国诗学通论》强调的却是“观志”,引用的论据却偏离了“《诗》可以观”的原意。袁著说:“这里实际上包含了两个既有联系又有区别的不同层面。第一个层面,即班固在《汉书·艺文志》中所说:‘古者诸侯卿大夫交接邻国,以微言相感,当揖让之时,必称《诗》以谕其志,盖以别贤不肖而观盛衰焉。’这是指政治外交场合的‘称诗’,即由诗以观志。……了解赋诗者的个人之‘志’,并进而窥察该国政治、外交等方面的治乱盛衰,即所谓‘别贤不肖而观盛衰焉’。
第二个层面,即班固所说‘观风俗,知得失,自考正’,以佐王政。”⑥
孔子所说的“《诗》可以观”,所“观”的对象是不是以上社会政治和人格品德两个方面呢?
我们先来考察一下《论语》中所有“观”字的用法。
《论语》中用到“观”字一共有十一处,但多数与《诗》没有关系。与《诗》有关的只有两处:一处是“《诗》可以观”,另一处在《八佾》篇:“禘自既灌往者,吾不欲观之矣。”“禘”,是古代的一种祭祀大礼,“灌”是祭祀中的一个环节。我们知道,古代的祭祀,诗、乐、舞三位一体,所以这里的“观”字应该看成是与《诗》有关的。禘礼只有天子才能举行,而鲁国国君却僭用这样的禘礼,破坏了这种等级秩序,于是“克己复礼”的孔子再也不愿意看下去了。
这个事例说明,“观”与祭祀有关。祭祀不能没有诗、乐,而诗、乐的运用在当时有着神圣严格的规定,是不能僭越的。孔子对于这个问题,旗帜非常鲜明。这方面的例子,在《论语》中也特别多,与上述事例可以相互印证。
不过,在印证这个观点之前,我们还是先了解一点周朝的礼乐制度。
在夏商周三代中,周朝的礼乐制度最为繁缛,社会生活中的所有一切,无不包含其中。单就诗歌音乐而言,周天子对诗乐的社会功能已有相当的认识,他们把乐与礼紧密地结合起来,作为维持社会秩序、巩固王朝统治的有效手段。与社会政治制度相适应,周王室还规定了一整套诗乐的等级制度,从社会心理上来规范制约群体与个人的行为和思想,从而强化王室的统治。譬如表现要乐学思想上,“夫宫,音之主也”(《国语·周语》)。音乐与政治就这么巧妙地有了对应。在乐器上,当时种类特别繁多,如金、石、土、革、丝、木、匏、竹等“八音”和一组组序列井然的编钟,这为礼乐的出现,做好了充分的技术准备。周朝的诗乐等级制度,还突出地表现在用乐的场合、乐器的规格、规模的大小等原则上。如《左传·襄公四年》记载:
穆叔如晋,报知武子之聘也。晋侯享之,金奏《肆夏》之三,不拜;工歌《文王》之三,又不拜;歌《鹿鸣》之三,三拜。韩献子使行人子员问之,曰:“子以君命,辱于敝邑,先君之礼,藉之以乐,以辱吾子,吾子舍其大,而重拜其细,敢问何礼也”?对曰:“三《夏》,天子所以享元侯也,使臣弗敢与闻;《文王》,两君相见之乐也,臣不敢及;《鹿鸣》,君所以嘉寡君也,敢不拜嘉;《四牡》,君所以劳使臣也,敢不重拜;《皇皇者华》,君教使臣曰:‘必谘于周’。臣闻之,访于善为谘,谘亲为询,谘礼为度,谘事为陬,谘难为谋,臣获五善,敢不重拜”。
上面所引诗篇,都是当时《诗三百》中的篇目。《诗三百》虽然披之管弦,但每篇的演奏都有严格的规定,这一点,从上面的记载不难可以看出。穆叔虽然是受国君之命出访他国,但作为一介使臣,是不能做出有违身份的事情的,不该享受的礼遇,是绝对不敢接受的。
周朝的诗乐等级制度的神圣殿堂,到了孔子的时代开始土崩瓦解。《论语·八佾》中记载“三家者以《雍》⑦徹”,这是说,仲孙、叔孙、季孙三家在祭祀祖先的时候,僭用天子之礼,唱着《雍》这首诗篇来撤掉祭品。孔子知道后,就说“‘相维辟公,天子穆穆’,奚取于三家之堂?”天子之乐怎能在你们诸侯家里演奏呢?真是太不像话!
“礼崩乐坏”的情形,在孔子的时代已是非常的普遍,而这一点,令孔子非常感伤。譬如,“八佾”本是天子专用的舞乐,《左传·隐公元年》:“公问羽数于众仲,对曰:‘天子用八,诸侯用六,大夫四,士二。夫舞所以节八音而行八风,故自八以下’。公从之,于是初献六羽,始用六佾也。”当我们明白了周朝诗乐这种等级秩序以后,也就不难理解孔子知道季氏竟然在自己的家里演奏“八佾”时,要厉声呵斥他们:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”
孔子说:“吾自卫反鲁,然后乐正,《雅》《颂》各得其所。”(《子罕》)“乐正”的背后,其实折射了春秋那个特定时期“礼崩乐坏”的社会文化特征。在鲁国,《雅》《颂》也许可以暂时“各得其所”,而在他国就不一定了。孔子一再“恶郑声之乱雅乐”(《阳货》),要求“放郑声,远佞人”(《卫灵公》),这是因为“郑声”破坏并混乱了“雅乐”的等级秩序。
对于“礼崩乐坏”的危害,孔子看得非常深远,他说:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出;自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。”(《季氏》)历史上每一个朝代的腐朽和灭亡,在孔子看来,都是从“礼乐”秩序的破坏开始的,“礼乐”一旦失去了它应有的尊严和秩序,那么佞人执政、奸臣当道的日子就快要到了。
可以看出,孔子所说的“《诗》可以观”,它的涵义应当指的是:学了《诗》,就可以了解懂得“礼乐”的等级秩序,使社会变得更加安定。
回到前面郑玄和朱熹的论点,我们觉得,在字面的意义上,当然不能否认“《诗》可以观”,具有“观风俗之盛衰”和“考见得失”的作用,但对照《论语》中记载的有关孔子的言行,这种论断应该说是不准确的。孔子所有的说《诗》解《诗》,并没有落实到“风俗盛衰”、“考得见失”等方面。孔子汲汲于恢复“周礼”,而其中最重要的内容,可以说就是关于《诗》的“礼乐”。“礼乐”是一种文明,同时也是一种秩序。通过《诗》演奏的情形,也就可以观察到这种文明是否得到了发扬,这种秩序是否遭到了破坏。这,恐怕就是“《诗》可以观”的本意。
另外,我们也没有发现孔子有过“赋《诗》观志”方面的重要言论,因此,班固的那些种说法,用来证明春秋外交的那段历史则可,但不能用来证明孔子“《诗》可以观”这句话的内涵,因为班固这一番话原本也不是针对“《诗》可以观”而发的。
三、关于“群”
“群”,何晏《论语集解》引孔安国注:“群居相切琢”;朱熹《论语集注》把它解释成“和而不流”。根据这种解释,一些著作把“群”字理解成“互相启发,互相砥砺”。⑧或者说:“群,指诗歌可使人们藉以交流思想,促进感情融洽,起到协和群体的作用。”⑨
有的论著则认为,孔安国和朱熹的说法,尚未抓住本质的东西。也就是说,孔子所谓的“群”,指的是人生活于为氏族血缘所决定的社会伦理关系之中,人只有在这种关系中才能存在和发展。而且,这个“群”是以普遍性的“仁”为基础的,不是少数人的党同伐异。⑩
《论语》中只有四处用到“群”字。除“《诗》可以群”外,其它三处的原文是:
“群居终日”(《卫灵公》);
“群而不党”(《卫灵公》);
“鸟兽不可与同群”(《微子》)。
根据这样一个语言环境,我们再把“群”与《诗》联系起来考察,“群”的内涵也许可以把握得更准确一些。孔子说:“吾闻君子不党”(《述而》)。可见,“群”不是指一般的人与人之间的相处原则,而应该指的是,在《诗》的“礼乐”秩序的引导之下,人人需要遵循的行为规范。在孔子看来,“思无邪”的《诗》不仅能够引导个体人格的道德觉悟,同样也能够激发人们以“礼乐”为原则去建立一个和谐融洽的群体社会。从这个意义上讲,“群”与其说是一种功用,毋宁说是《诗》对人的一种要求更为确切。
所以,“群”不是指相互启发,相互砥砺,而应该理解为:读《诗》知礼以后,也就懂得了作为一个人在这样一个人与人相处的社会中应该具有的某种行为规范。
四、关于“怨”
所谓“怨”,何晏《论语集解》引孔安国注:“怨刺上政”;朱熹《论语集注》把它限定为“怨而不怒”。一些论著据此推断:“怨”,就是指诗歌可以抒写不满,泄导人情,孔子公然肯定人们可以对统治者表示其不满,在当时还是很了不起的。⑾有的则认为,孔子所说的“怨”,其范围是很广泛的,其中就包含着男女爱情在内的种种忧伤、追求、感叹。⑿
其实,“怨刺上政”的说法是从《毛诗序》中来的:“上以风化下,下以风刺上”。朱熹的观点同样也是源于《毛诗序》中的这两句话:“主文而谲谏”;“发乎情,止乎礼义。”
我们认为,根据孔安国和朱熹的观点而作出的这种推断,与《论语》这样一个文本所描绘的孔子,在言行上无法取得印证和统一。那么,真实的情形又是怎样的呢?
实际上,孔子对于“怨”所持的态度不是肯定,而是反对有“怨”。人生一世,由于各种原因,心中免不了会滋生一些“怨”愤,但“怨”这种情绪是不健康的,应该通过人格的修养自我加以消除。这种论点的依据是什么呢?让我们来分析一下《论语》中孔子与“怨”之间的关系。
除了“《诗》可以怨”这句表述以外,《论语》中还有十九处提到了“怨”,无一不是否定、批判的:
1,放于利而行多怨(《里仁》)——意思是说,逐利便会招“怨”。
2,劳而不怨(《里仁》)——孔子对这种品德是肯定的。
3,伯夷、叔齐不念旧恶,怨是用希(《公冶长》)——若念旧恶,则怨必多。
4,匿怨而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之(《公冶长》)——带着怨气交友是可耻的。
5,6,“伯夷、叔齐何人也?”曰:“古之贤人也。”曰:“怨乎?”曰:“求仁而得仁,又何怨?”(《述而》)——心中有仁,则怨自灭。
7,8,子曰:“出门如见大宾,使民如见大祭。已所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《颜渊》)——邦家无怨,该有多好。
9,“克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣。”子曰:“可以为难矣,仁吾不知也。”(《宪问》)——原宪说:克、伐、怨、欲这四种毛病都不曾有过,可以说是仁人了。但孔子认为,没有这四种毛病当然难能可贵,但若把它作为仁人的标准,我不同意。
10,夺伯氏骈邑三百,饭疏食,没齿无怨言(《宪问》)——做到一生无怨,实乃不易。
11,子曰:“贫而无怨难,富而无骄易。”(《宪问》)——贫,容易滋生怨气。
12,13,或曰:“以德报怨,何如?”子曰:“何以报德?以直报怨,以德报德。”(《宪问》)——孔子认为:对待怨,要公正平直;以德报怨,则过于宽厚了,德,要用德来回报。
14,不怨天,不尤人(《宪问》)——按照“仁”的标准来要求自己,就不会怨天尤人了。
15,子曰:“躬自厚而薄责于人,则远怨矣。”(《卫灵公》)——如果说,12,13,说的是在理论上怎样对待外来之怨,那么,这里教给你的是更加具体的可以实践的办法。
16,子曰:“唯女子与小人为难养也,近之则不孙,远之则怨。”(《阳货》)——亲近了,他会无礼;疏远了,他会怨恨。
17,君子不施其亲,不使大臣怨乎不已(《微子》)——君子不会怠慢亲族,也不会让大臣抱怨不已。
18,君子惠而不费,劳而不怨,欲而不食,泰而不骄,成而不猛(《尧曰》)——劳而不怨,是君子重要的品德之一。
19,择可劳而劳之,又谁怨? (《尧曰》)——这也是远怨的办法:让有能力的人去做。
上面这些依据可以表面,孔子对待“怨”这种情绪,是持批判否定态度的,因为“怨”是一种“不仁不德”的心理情绪。作为一个君子,对外“怨”也好,对内“怨”也罢,应当“远之”、“去之”综合以上孔子的言行,我们可以得出结论,孔子所说的“《诗》可以怨”,其确切的涵义应该是:学《诗》可以“远怨”、“去怨”。
我们知道,《诗三百》篇,孔子一言以蔽之“思无邪”。既然“无邪”,那么读《诗》以后,“怨”也就无从得生。孔子对儿子说:“不学《诗》,无以言。”(《季氏》)学过《诗》和没有学过《诗》的人,在对待处理一些问题的态度上,显然是不一样的。学《诗》的重要目的之一,就是提高自己人格的道德修养,成为一个仁人,成为一个君子。君子处世“不怨天,不尤人”,“劳而不怨”,“躬自厚而薄责于人”,当然不会心中有“怨”。反之,如果不学《诗》,无修养,就会变成一个小人,就会怨天尤人。
可见,“怨”是否产生,与学《诗》有着直接的关系。学了《诗》,就可以“远怨”、“去怨”;不学《诗》,就很难“远怨”、“去怨”。
我们再看孔子与子贡、子夏等弟子论《诗》的语录,弟子们也没有发现《诗》中有“怨刺上政”的东西存在。子贡从“如切如琢,如琢如磨”中,感受到的是“贫而乐,富而好礼”的道德修养;曾子从“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”的诗句中,联想到的是做人的品格。“兴于诗,立于礼,成于乐”,《诗》可以说是陶冶人格品性的立身之本。
《诗三百》思想内容上的“无邪”,表现于音乐,同样也符合礼教的要求。“乐者,通伦理者也”(《礼记·乐记》)。譬如,孔子称赞《关雎》“洋洋乎盈耳哉”(《泰伯》),又说《关雎》“乐而不淫,哀而不伤”(《八佾》)。孔子称赞《韶》乐“尽美尽善”,又说《武》乐“尽美未尽善”(《八佾》)。从这个角度去考察,可见孔子的眼里,《诗》并没有宣泄“怨”的情绪。
那么,本来是“远怨”、“去怨”的意义,孔子又为什么把它说成“《诗》可以怨”了呢?大概有两种可能:也许弟子们在整理老师言论的时候,出于句式安排的需要而做了这样的改动,也便于把“怨”作为一个靶子来进行批判;也许,一字多义、相反相成的情况在当时非常普遍,只是后人的理解有些误差罢了。
注释：
① 顾易生蒋凡:《先秦两汉文学批评史》,第81页,上海古籍出版社,1990年版。
② 朱熹在《诗集传》中说:“兴者,先言他物以引起所咏之词也。”这是对“赋、比、兴”的“兴”字的具体解释,不能与“诗可以兴”的“兴”字混为一谈。
③ 顾易生蒋凡:《先秦两汉文学批评史》,第81页,上海古籍出版社,1990年版。
④ 杨伯峻:《论语译注》,第81页,中华书局,1980年版。
⑤ 李贽:《四书评》,第40页,上海人民出版社,1975年版。
⑥ 袁行霈孟二冬丁放:《中国诗学通论》,第28页,安徽教育出版社,1994年版。
⑦ 雍,也写作“雝”,是《诗经·周颂》中的诗篇。
⑧ 郭绍虞主编:《中国历代文论选》,第一册,第20页,上海古籍出版社,1979年版。
⑨ 顾易生蒋凡:《先秦两汉文学批评史》,第83页,上海古籍出版社,1990年版。
⑩ 李泽厚刘纲纪主编:《中国美学史》,第一卷,第127页,中国社会科学出版社,1984年版。
⑾ 顾易生蒋凡:《先秦两汉文学批评史》,第84页,上海古籍出版社,1990年版。
⑿ 李泽厚刘纲纪主编:《中国美学史》,第一卷,第132页,中国社会科学出版社,1984年版。
(责任编辑 王献永)
作者单位：安徽省社科院文学所
