摘要:经钱钟书的阐发，“易”之三名被赋予了现代意义。其价值在于肯定了汉语的思辨特征，并将古代思辨哲学与西方阐释学相互打通而获得“阐释之循环”的现代方法论意义。诗之三训，诗与乐，诗之含蓄与寄托同样被赋予了现代意义，是感悟与思辨相结合的典型范例，廓清了诗学研究中的几个重要理论问题。这些不仅体现了钱钟书汰虚课实的严谨学风，更体现了他以“打通”为特色的学术境界，是他治学思想与方法的具体体现。
关键词:简易;变易;不易;诗;乐
中图分类号:文献标识码:A 文章编号:1007一4937(2001）04一0071一04
一、“易”之三名
《管锥编》一开篇，钱钟书先生便从《周易正义》中引出“易之三名”:《易纬乾凿度》云:‘易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。’郑玄依此作《易赞》及《易论》云:‘易一名而含三义；易简一也，变易二也，不易三也。’”[1]((P1)所谓“易一名而含三义”，通俗地讲，就是“易”这一语词具有多义性，而其诸义项间的关系，则比较复杂，用钱先生的话说，是“兼背出与并行之分训而同时合训也”[1](P6)。一般说来，语词义项间的关系大致有两种:一是“并行分训”，如《论语·子罕》中的“空空如也”的“空”字，既可训释为“虚无”，也可训释为“诚悫”，两种训释虽不同但并不相互否定。一是“背出分训”或曰“歧出分训”，如“乱”兼训“治”，“废”兼训“置”，《墨子·经》中将“巳”释为“成”与“亡”两种不但相反而且矛盾对立的两个义项，这些都是古人所说的“反训”。通常情况下，一个字或词的各个义项间无论是并行分训还是背出分训，在特定的语境中，只能在诸义项中拈出其中一项而舍弃其他各项，不能同时合训。我们先看“易”之分训义，然后再探讨“易”之合训义。
钱先生说:“‘变易’与‘不易’、‘简易’，背出分训也。‘不易’与‘简易’并行分训也。‘易一名而含三义’者，兼背出与并行之分训而同时合训也。”[1](P6)那么，郑玄所谓“易简”、“变易”、“不易”究意是什么涵义呢?
“易简”即“简一”、“易一”。《易传·系辞上》云:“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”唐代孔颖达疏:“太极谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也。”这样，“易”者如老子所言之“道”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”[2]。可见，从发生学意义上看，“易”与“道”都是产生宇宙万物的本体，“易简”是指遂古之初，上下未形，冥昭瞢暗，混沌未开的太一世界。
与“易简”相比，“变易”似易于理解。《易传·系辞下》云:“为道也屡迁，变动不居……不可为典要，唯变所适”这就是“变易”。如果说“易简”是尚未分化的世界统一体，那么“变易”就是物质由单一向万殊演化过程的“存在”方式。
“不易”是“易之三义”中较难理解的。经学家谈《易》时，常对此产生困惑。张尔歧《嵩庵闲话》卷上云:“‘简易’、‘变易’，皆顺文生义，语当不谬。若‘不易’则破此立彼，两义背弛，如仁之于不仁、义之于不义。以‘不易’释‘易’，将不仁可以释仁、不义可以释义乎?承伪袭谬如此，非程、朱谁为正之!”，对此，钱先生指出张尔歧犯了“苛察文义，而未洞究事理”的错误，他不知“变不失常，一而能殊，用动体静，固古人言天运之老生常谈”[1](P6一7)的道理。钱先生认为，“不易”并非文字上的“不变易”而是包含着“变易”的“不易”，犹如老子所云“道常无为而无不为”[1](P7)，亚里士多德所谓上帝有“不动之动”[1](P1)。如果说“变易”是“一而能殊”，那么“不易”，则是“变不失常”。
“易”之三义同时合训，包含了从“简易”到“变易”再到“不易”的过程。如果说“变易”是对“简易”的否定，“不易”是对“变易”的否定，那么，这一过程便蕴涵着“肯定一否定一否定之否定”的认识规律。这一过程的动态(线性)描述应该是这样的:作为混沌未开的统一世界(简易)，化孕出形形色色、林林总总的万事万物(变易)，这万事万物按着自身的规律不断运动变化并形成了相反相成的统一世界(不易)。在这里，“不易”的统一并非是对“简易”的统一的简单回归，而是螺旋式的上升，是由发生论的统一演变为认识论的统一。
需要说明的是，从方法论上看，“简易”-“变易”-“不易”的过程不是单向的线性变化过程，而是双向互动循环往复的过程，它体现了认识过程的双向建构性。这种方法在西方现代哲学中称为“阐释学”方法，用钱先生的话说，叫“阐释之循环”：“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以求末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓‘阐释循环’者是矣。”[1](Pl71)西方现代阐释学认为，文本字词、修词机趣、作者宗旨、文化背景统统可以纳入考究对象，形成一个阐释的循环。钱先生论“易”之三名，虽未提及循环阐释理论，却从“易”之三名兼背出与并行分训而同时合训的论述中分明表现出对循环阐释理论的化用。在这里，钱先生将中国古代思辨哲学与西方现代阐释学相互打通而获得了“阐释之循环”的现代方论意义。
钱钟书论“易之三名”的意义和价值还在于，首先是对汉语富于思辨特色的肯定和高扬，批驳了黑格尔鄙薄汉语的偏见。钱钟书说:“黑格尔尝鄙薄吾国语文，以为不宜思辨；又自夸德语能冥契道妙，举‘奥伏赫变’(Aufheben)为例，以相反两意融会于一字，拉丁文中亦无义蕴深富尔许者。其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态故伎，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不能不为承学之士惜之。”[1](P1)其次，体现钱钟书以“打通”为特色的学术理想和境界。钱钟书说:“学与术者，人事之法天，人定之胜天，人心之通天者也。”[3](P60)又说:“东海西海，心理攸同;南学北学，道术未裂。”[3](P1)大千世界，千变万化，新陈代谢，生生不己。人类作为文明的创造者，尽管存在着种族、肤色、语言、地域、风俗习惯等多方面的差异，但仍有相同、相通的心理和相互交流的愿望。人类所创造的文明尽管因民族不同而呈现出不同的特色，但仍然有许多相近、相似之处。钱钟书先生的胆量和气魄在于打通古今中西的文化壁垒，语言障碍，进而探讨人类所共有的“诗心”、“文心”，达到通天的境界。“易之一名而含三义”的同时合训，体现了宇宙大化“一而能殊”，“殊而能一”的发展规律，也构成了钱钟书先生治学思想与方法的哲学基础和活的灵魂。其三，成为《管锥篇》全书的总纲。《管锥篇》把对《周易》的解读置于卷首，《周易》卷又以“论易之三名”为篇首，可见“易之三名”在全书中地位之重要，并且，它相应地打通了《管锥篇》其他各卷的卷首。如《毛诗》卷论“诗之一名三训”、“风之一名三训”；《左传》卷首“五例”和“论言”；《老子》卷论“道”与“名”；《易林》卷论“四言诗范”；《楚辞》卷论“离骚”的多义。这些均通于“易之三名”之义。
二、“诗”之三题
钱先生对《诗经》的阐释同《周易》一样，体现了深刻的思辨哲学精神。兹分三题简述之。
1.诗之一名三训。郑玄《诗谱序》云：“……诗有三训:承也、志也、持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，所以持人之行，使不失坠，故一名而三训也。”这是对“诗”并行分训的同时合训，但钱先生指出“志”与“持”均未道出“诗”的底蕴，并对此加以论证。《关雎序》云“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”，《释名》云:“诗，之也；志之所之也。”是任心而扬，唯意所适，即“发乎情”的“发”。《诗纬含神雾》云:“诗者，持也。”即“止乎礼义”的“止”。《荀子·劝学》篇就说:“诗者，中声之所止也。”可见，“诗”作“持”解在于“自持情性，使喜怒哀乐，合度中节，异乎探喉肆口，直吐快心”[1](P57)。乐而不淫，哀而不伤，怨诽而不乱都意在表明诗有“持”、“止”之意·因此，陆龟蒙《自遣三十首·序》云:“诗者，持也，持其情性，使不暴去。”再如“长歌当哭”，哭者情感之天然发拽，而歌者情感之艺术表现也。最后，钱先生总结道:“‘发’而能‘止’，‘之’而能‘持’，则抒情通乎造艺，而非徒以宣拽为快有如西人所嘲‘灵魂之便溺’矣。‘之’与‘持’一纵一敛，一送一控，相反而亦相成，又背出分训之同时合训者。”[1](P58)钱先生这段论述精辟、深刻之处在于对“诗者，持也”作了最为圆通的解释。诗歌作为情感的艺术表现，“发乎情”只是作诗的前提或前期准备，发而能止，止乎诗艺，才能标志着诗歌创作的最终完成。“发乎情，止乎艺”是“诗者，持也”的真正涵义，而与汉儒所谓“发乎情，止乎礼义”的政治教化相比，钱先生抓住了诗歌创作的真谛。
2.诗与乐。《关雎·序》云:“情发于声，声成文，谓之音。”孔颖达《正义》云:“诗是乐之心，乐为诗之声，故诗乐同其功也。初作乐者，准诗以为声；声即成形须依声而作诗，故后之作诗者，皆主应于乐文也。……设有言而非志，谓之矫情；情见于声，矫亦可识。”钱先生认为孔颖达这段“诗与乐”的论述十分精湛:“前谓诗乐理宜配合，犹近世言诗歌入乐所称‘文词与音调一致’；后谓诗乐性有差异，诗文‘言’可矫’而乐之‘声’难矫’。”
就前一种情况而言，《论语·卫灵公》称“郑声淫”，后代学者、经生力辩“郑声”非“郑诗”。清代戴霞《东原集》卷一云:“凡所谓‘声’、所谓‘音’，非言其诗也。如靡靡之乐、涤滥之音，其始作也，实自郑、卫、桑间、濮上耳。然则郑、卫之音非郑诗、卫诗，桑间、濮上之音非《桑中》诗，其义甚明。”对此，钱先生说:“厥词辨矣，然于诗乐配合之理即所谓‘准诗’者，概乎未识，盖经生不通艺事也。”进而，钱先生不无调侃地说:“夫洋洋雄杰之词不宜‘咏’以靡靡涤滥之声，而度以桑濮之音者，其诗必情词佚荡，方相得而益彰。不然，合之两伤，如武夫上阵而施粉黛，新妇入厨而披甲胃，物乘修宜，用违其器。”[1](60)
就后一种情况而言，诗与乐的本质差异，孔颖达亦能开宗明义，钱先生慨述道:“言词可以饰伪违心，而音声不容造作矫情，故言之诚伪，闻音可辨，知音所以知言。盖音声之作伪较言词为稍难，例如哀啼之视祭文、挽诗，其由衷立诚与否，差易辨识:孔氏所谓‘情见于声，矫亦可识’也。”[1](P62)进而，钱先生又举古今中西的实例来印证孔氏观点的正确，《乐记》云:“唯乐不可以为伪；乐者心之动也，声者乐之象也。”《孟子·尽心》:“仁言不如仁声之入人深也。”古希腊人谈艺，推乐最能传真像实，径指心源，袒襮衷蕴。近代叔本华也说音乐能写心示志，透表及里，遗皮毛而得真质，这些都足以成为我国古说的笺释。由此可见，“情发乎声与情见乎词之不可等同，毋以词害意可也·仅据《正义》此节，中国美学史即当留片席地与孔颖达”[1](P62)。诗与乐的关系经孔颖达的论述和钱钟书的引证终于被理清了。
3.《狡童》:“诗”的含蓄与寄托。《王风·狡童》云:“彼狡童兮，不与我言兮!维子之故，使我不能餐兮!”汉儒解《诗》意在教化治民，常附会史实以寄褒贬。《狡童》一诗本“弃妇”之词，却偏要扯上王道政治，故《狡童·序》云:“刺忽也。不能与贤人图事，权臣擅命也。”宋朱熹《诗集传》弃毛、郑旧说，认为是“淫女见绝而戏其人之词”。钱钟书先生同意朱说，以为“朱说尊本文而不外鹜，谨严似胜汉人旧解”[1](P108）。钱先生串解该诗云:“是‘不与言’非道途相遇，掉头不顾，乃共食之时，不偢不睬；又进而并不与共食，于是‘我’餐不甘味而至于寝不安席。且不责‘彼’之移爱，而咎子之夺爱，匪特自伤裂纨，益复妒及织素。若夫始不与语，继不与食，则衾余枕剩、冰床雪被之况，虽言诠未涉，亦如匣剑帷灯。”[1](P1O9)由此可见，《狡童》乃含蓄之作，“其意虽未明言，而寓于字里行间，即‘含蓄’也。‘寄托’也者，‘狡童’指郑昭公，‘子’指祭仲擅政；贤人被挤，不官无禄，故曰“我不能餐息”[1](P1O9)。汉儒视《狡童》为“寄托”之作，无有内证，却穷搜经史，“读者虽具离娄察毫之明，能为仓公洞垣之视，爬梳字隙，抉剔句缝，亦断不可得此意，而有待于经师指授，传疑传信者也”[1](P1O9)。那么，什么是诗的含蓄与寄托?换言之，含蓄与寄托的区别在哪里?对此，钱先生精辟地辨析道:“夫‘言外之意’(extralocution)，说诗之常，然有含蓄与寄托之辨。诗中言之而未尽，欲吐复吞，有待引申，俾能圆足，所谓含不尽之意，见于言外’，此一事也。诗中所未尝言，别取事物，凑泊以合，所谓‘言在于此，意在于彼’，又一事也。前者顺诗利导，亦即蕴于言中，后者辅诗齐行，必须求之文外。含蓄比于形之与神，寄托则类形之于影响。”[1](P108一9)
含蓄美是中国文学的特色[4]（P21），中国诗学尤其追求“不着一字，尽得风流”[5]（P40），“含不尽之意见于言外”[5](267)的韵味。早在南朝时期刘勰《文心雕龙·隐秀篇》就说:“夫隐之为体，义生文外，秘响傍通，伏采潜发，譬爻象之变互体，川渎之韫珠玉也。”“‘隐’不是隐晦，而是含蓄，不是不欲人知，而是不便明言；是充分运用语言的启发性和暗示性，以换取读者的联想，让他们自己去体会和发现作品中隽永的意趣。”[4] (P21)而隐晦虽说也不必明言，但读者看不懂,甚至费很大劲去猜也猜不透，如阮籍《咏怀》、李商隐《无题》中的个别作品。与含蓄相关的还有寄托。陈子昂在《修竹篇·序》中提出“兴寄”说。“兴”是兴发感情，“寄”是寄托思理。“兴寄”就是有感而发，发而寄托思理，可见侧重点仍在“寄”字上。例如朱庆馀诗《近试上张水部》云:“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿:画眉深浅入时无?”诗中明写新婚之夜的新妇等待清晨拜见公婆的心态，暗中则寄寓作者应进士考前局促不安，并期望援引的复杂情绪。正所谓“言在于此，意在于彼”。通常情况下，人们都将这类诗笼统地划为含蓄之作，也不无道理，但是正如含蓄向前迈进一步就是晦涩一样，仔细分辨，含蓄与寄托仍有差别，前面的引文便是钱先生对二者差异的精炼概括。由此，含蓄与寄托再不能混为一谈了。
参考文献:
[1] 钱钟书.管维篇[M].北京:中华书局.1986.
[2] 任继愈.老子新译[M].上海:上海古籍出版社，1985. 152
[3] 钱钟书.谈艺录[M].北京:中华书局. 1984.
[4] 袁行霈.中国文学概论[M].高等教育出版社，1990.
[5] 历代诗话(上)[M].北京:中华书局.1981.
收稿日期:2001一02一19
作者简介:李洲良(1962-)，男，黑龙江佳木斯人，哈尔滨师范大学中文系副教授，博士生。
