摘要：本文试图通过对中国古代不同时代文人建园心态和目的的典型个案探究，从他们的审美心理、创作心理、灵感源泉等方面分析别业与文学创作的关系，进而分析别业文学折射出的文人心态——人生观、价值观、历史观和终极关怀，最后对别业---文人心态反映社会历史的变迁等方面进行粗略的初步考察，以期寻绎古代文人的心灵密码及隐在而生动的社会历史变迁。

    关键词：文人  别业别业文学  文人心态社会历史变迁

Lingering between the forest and spring
―Comment on the relations between Ancient Chinese Intellectuals and villas

Abstract： This paper tries to seek after the soul code of Ancient Intellectuals and the hidden and dynamic social historical change through the typical case exploration on Ancient chinese Intellectuals’ constructing psychology and purpose．In terms of their aesthetic psychology creative psychology，inspiration source，this paper analysizes the relationship between the villas and literature creation，thus further analysizes intellectuals’ psychology the villa literature reflects---view of life，view of value，historicalview and ultimate concern．Finally，this paper gives a rough initial investigation on social historical changes which was reflected by the villa--- intellectual psychology．

Key words：Intellectuals；villas；villa literature；intellectual psychology；social  historical changes．

　导  语

    对古代文人，我心怀仰慕。他们穷经皓首的治学精神，他们“先天下之忧而忧”的高尚品格，他们把酒临风、横槊赋诗的超迈气度，皆让我心向往之。但“生活真实不同于艺术真实，艺术真实是对社会生活的内蕴的认识和感悟，并表现在假定情境之中。”[1]这些都是他们在文学中艺术化了的基于现实却又超越现实的精神形象。

    那么，他们的现实境况是怎样的呢？我一直想知道是什么样的境遇造就了他们与众不同的精神气脉，并曾试图通过不同的角度去接近他们的生活历史，切入他们的心灵世界。但是由于他们留存下来的作品所造成的幻象，以及“诗无达诂”所带来的解读的困难，我苦恼于这种艰难的靠近。

    是文化旅游给了我最先的启悟。我每到一处地方，都曾非常留意当地的人文胜迹，比如诗词楹联、碑刻、掌故传说等等。当我发现江南别业(园林)大都为文人所筑时，心里不禁狂喜：对于了解古代文人，这不是一个很好的切入点么？于是我留心起别业与文人之间的关系——为什么历史上出现如此多的文人别业？他们筑园的目的和心态是什么？别业对他们内心世界和文学创作又产生了什么样的影响？读中文专业后，我继续通过大量的研读，发现与别业文化相关的诗词札记为数不少，足可在这方面大做文章。

    接着我请教了恩师吴晟教授，问他我是否可以在这方面做些初步的研究。这个设想立刻得到了他的称许，并且给了我深入细致的指导。他特别嘱咐我在资料的搜集上务必要详尽，在把握这个比较大的论题时要注意选取几个新颖独到的切点。我于是通过各种途径查找，结果发现在这方面进行研究的人寥寥，只有台湾学者黄宸美先生所著的《中国庭园与文人思想》和李浩先生的一些论著[2]等稍有涉及。

    但在这方面却颇值得深入研究。因为自汉以后，中国历代不少文人皆与别业结下了不解之缘。这与中国传统文化里道的归隐、佛的清寂和儒的“穷则独善其身”等思想对古代文人的浸淫有关。别业，是所有文人向往的精神栖居与游牧之地，只是由于不同的原因，有些人如愿以偿，而更多的人，却只得对这林泉之乐望洋兴叹。下面仅通过一些个案，就文人与别业的关系做些初步的探究。

一、偷得浮生半日闲——走近古代文人别业

    1、别业原来是佛语——“别业”词义源流探析

    我们生活中的不少语用源于佛教。叶蜚声、徐通锵先生就曾说道：“‘魔’、‘塔’等许多词都是汉代以后从印度借入的佛教用词。”[3]“别业”一词也不例外。“别业”一词最早出现于佛教典籍《楞严经》：“阿难！如彼众生别业妄见”，“例彼妄见别业一人”[4]。明代高僧交光大师在《大佛顶首楞严经正脉疏》中也说：“虽总牒前别业，而意多取于详示妄因中义。”“此科总举，下三科详牒也。观佛直呼前之眚轮一位别业妄见，何得执为譬喻，此一验矣。”“若依前意，三节分属。此属进以合明,谓进前文灯轮易知之别业，合明后文依正难知之别业”[5]。在佛教里，“别业”是相对于“共业”而言的，是“对总业之语。众生殊别之业因也，随而众生感各异之果”[6]。“别业即是与大众行为共同造作，在共同造作中有轻重、有深浅，因此感召之果报也同样有轻重之别，深浅之差异”（《佛学问答》第一辑条目29）。打个比方，我和你一样努力读书，成绩却相差很大，那么我们这种各自不同的成绩就是我们各自的“别业”。因此可以说，万事万物都有“别业”。

    虽然佛教在西汉哀帝元寿元年（公元前2年）时已传入中国[7]，但那时“别业”一词还未成为别墅的代称。“别业”一词被人们指代“别墅”、“园林”始于晋朝。据《辞源》所载，别业是住宅外另置的园林休息处及其建筑物，始见于晋石崇《思归引·序》：“晚节更乐放逸，笃好林薮，遂肥遁于河阳别业（即金谷园）。”[8]而“别业”作为“别墅”之义一词最多则是有唐一代[9]。

    魏晋之前，具有别业性质的建筑大多归属帝王：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，因为他们才是财产的最大拥有者，也只有他们才有财力如此奢靡地修园建囿。比如周文王的灵囿（亦即文囿）[10]、秦始皇的“阿房宫”、汉代的上林苑、建章宫、乐游苑（园）、沁园等苑囿，但它们还不是真正意义上的别业（园林），因为“别业”特指个人所修之所。

    真正为个人所修之所——别业者，始自石崇的金谷园，其后私人修建别业之风盛行。据《洛阳伽蓝记》记载：“当时（按：北魏武帝迁都洛阳之后）四海晏清，八荒率职……于是帝族王侯、外戚公主，擅山海之富、居川林之饶，争修园宅，互相竞争，祟门丰室、洞房连户，飞馆生风、重楼起雾。高台芸榭，家家而筑；花林曲池，园园而有，莫不桃李夏绿，竹柏冬青”。“入其后园，见沟读赛产，石蹬碓尧。朱荷出池，绿萍浮水。飞梁跨阁，高树出云。”足可想见当时的别业之多，规模之大，令人咋舌。

    通过对历代别业的搜寻可知，不论是帝王还是个人的别业皆有许许多多不同的称谓。周时称“囿”，秦时称“宫”、“囿”，汉时多称为“苑”或“园”，魏晋始称谓渐趋复杂，有借道教语术命名的“庐”，有借佛教语术命名的“精舍”，有“亭”、“居”、“墅”、别墅、“别业”、再后来才有“室”、“别室”、“斋”、“堂”、“草堂”、“舍”、庵、“庄”、“山庄”、“庄园”、“山居”、“新居”、“别居”、“闲居”、“仙居”、“馆”、“别馆”、“别院”、“书院”、“书屋”、“郊园”、“山院”、“林”、“林亭”、“水亭”、“阁”、“渔隐”、“山房”、“楼”、“倦圃”、“竹坞”、“园池”、“宅园”、“轩”、“画池”、“谷”、“邬”等数十种称谓，而其后对别业的称谓更趋随意，几乎可以任取以上各词，并且不断有新的称谓出现（当然，有些不仅是别业，还可作为他用）。

    2、历代著名文人别业略览

    自真正意义上的别业出现至1840年，文人别业不可胜数。其中著名文人别业有石崇的“金谷园”，左思的东山庐，王羲之的园林别墅（兰亭），陶渊明的园田居，谢灵运的石壁精舍（始宁墅），陶弘景的茅山园林，卢鸿（唐著名隐士、文学家和书画家）的嵩山园林，王维的淇上别业、辋川别业（亦称终南别业），岑参的双峰草堂，孟浩然别业，刘长卿的江东别业，张五諲的濠州别业，元诜的丹阳别业，王季友的半日村别业，陆羽的青塘别业，杜甫的成都草堂，白居易的庐山草堂，李德裕的平泉山居，李颀的东川别业，裴度的绿野堂，秦简夫的苏坟别业，周谏的别业，苏舜钦的沧浪亭，司马光的独乐园，胡仔的苕溪渔隐，张养浩的云庄，赵孟頫的莲花庄，明代无锡的寄畅园，拙政园，曹溶的静惕堂，明末侍郎王心一的归田园居，王思任的别业，袁枚的随园，张岱的石屋塔院、快园，祁彪佳的远山堂，王端淑的青藤书屋——其中还有北宋李格非的《洛阳名园记》记述的当时洛阳20处著名文人别业，周密《癸辛杂识》中记述的当时吴兴一地36处文人别业等等。

    由此可见，古代文人的别业情怀是很深的，只要有允可的条件，他们都不会忘记给自己修筑一处别业，与闲云相伴，与野鹤为友，自由自在地享受一番远离俗世的泉林之乐。

二、知我者谓我心忧，不知我者谓我何所求——古代文人不同的建园目的和心态

    世界上没有两片相同的叶子。同理，在修建别业时，中国古代文人都抱着各自的目的和心态。下面仅就几个不同时代比较知名且非常具有代表性的文人的修建别业之目的和心态进行初步的分析和探究。

    1、洛阳天子县，金谷石崇乡——金谷园尽显石崇的趋庸附雅之炫耀心理

    洛阳为西晋时国都，在那里，云集了当时的豪门贵胄，“二十四友”[11]之一的石崇便是当时洛阳富可敌国的人物。他在任荆州刺史时通过横征暴敛和劫掠过往商贾聚敛了大量财富，极尽奢豪。据《世说新语·汰侈篇》记载：

    石崇每要客燕集，常令美人行酒；客饮酒不尽者，使黄门交斩美人。王丞相与大将军尝共诣崇。丞相素不善饮，辄自勉强，至于沈醉。每至大将军，固不饮，以观其变。已斩三人，颜色如故，尚不肯饮。丞相让之，大将军曰：“自杀伊家人，何预卿事！”

    石崇厕，常有十余婢侍列，皆丽服藻饰，置甲煎粉、沈香之属，无不毕备。又与新衣着令出。客多羞不能如厕。王大将军往，脱故衣，着新衣，神色傲然。群婢相谓曰：“此客必能作贼。”

    王君夫以粭糒澳釜，石季伦用蜡烛作炊。君夫作紫丝巾步障碧绫裹四十里，石崇作锦步障五十里以敌之。石以椒为泥，王以赤石脂泥壁。

    石崇每与王敦入学戏，见颜、原象而叹曰：“若与同升孔堂，去人何必有间！”王曰：“不知余人云何，子贡去卿差近。”石正色云：“士当令身名俱泰，何至以瓮牖语人！”

    石崇与王恺争豪，并穷绮丽，以饰舆服。武帝，恺之甥也，每助恺。尝以一珊瑚树高二尺许赐恺。枝柯扶疏，世罕其比。恺以示崇；崇视讫，以铁如意击之，应手而碎。恺既惋惜，又以为疾己之宝，声色甚厉。崇曰：“不足恨，今还卿。”乃命左右悉取珊瑚树，有三尺、四尺，条干绝世，光彩溢目者六七枚，如恺许比甚众。恺惘然自失。

    石崇还用了许多钱财广造宅园，晚年辞官后，他退居洛阳城西北郊金谷涧畔之“河阳别业”，即金谷园。据他自著《金谷诗·序》：“余有别庐在河南县界，金谷涧中。去城十里，或高或下。有清泉茂林，众果竹柏药草之属，田四十顷，羊二百口，鸡猪鹅鸭之类莫不毕备。又有水礁鱼池土窟，其为娱目欢心之物备矣”。他还“用六斛大明珠，买得一妾，名曰绿珠。”[12]又置姬妾百数十人，都穿五彩刺绣绸缎，佩带上等金玉耳环，管弦乐器，都是当时名选。酒食盛馔，极尽水陆奇珍异味。朝欢暮乐，极其富贵温柔之乐。

    “二十四友”之首的潘岳为此曾作《金谷集作诗》：“王生和鼎实，石子镇海沂。亲友各言迈，中心怅有违。何以叙离思，携手游郊畿。朝发晋京阳，夕次金谷湄。回溪萦曲阻，峻阪路威夷。绿池泛淡淡，青柳何依依。滥泉龙鳞澜，激波连珠挥。前庭树沙棠，后园植乌椑。灵囿繁石榴，茂林列芳梨。饮至临华沼，迁坐登隆坻。玄醴染朱颜，便愬杯行迟。扬桴抚灵鼓，箫管清且悲。春荣谁不慕，岁寒良独希。投分寄石友，白首同所归。”这首诗详细记述了金谷园的景物，并说明石祟经营的金谷园，是他作为老年退休之后安享山林之乐趣，并作为吟咏作乐的场所。

    从以上我们不难发现，石崇营造金谷园的动机多出于当时文人普遍存在的趋庸附雅和炫耀财富的心理。这种骄奢斗富的行为使他和潘岳招致了日后的杀身之祸。对此，晚唐诗人杜牧在《金谷园》诗中不无感慨：“繁华事散逐香尘，流水无情草自春。日暮东风怨啼鸟，落花犹似坠楼人。”[13]人间难见的富贵温柔，终也不过是“流水落花春去也。”

    2、少无适俗韵，性本爱丘山——陶潜与世俗的决然对抗

    陶渊明在其《归园田居》五首其一中说道：“少无适俗韵，性本爱丘山。”在其《归去来兮辞·序》中亦曾说：“及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫励所得。”[14]这些作品皆流露出他对世俗的抗拒及对自然生活的热爱和真诚向往。因此，在县吏要求他束带接见会稽督邮时，他不肯低眉，弃官而去，归园田居。

    从严格意义上来说，陶渊明是没有别业的。因为据萧统《陶渊明传》载：“（陶潜）亲老家贫，起为州祭酒，不堪吏职，少日，自解归。”[15]可见，在他为小官时他不具有修别业的资本，加之为官清廉不贪，因此，他不可能为自己建造别业。后来辞去为期方八十几天的彭泽县令归园田居住。园田居可说是他不二的定产，却并不是我们所说的真正意义上的别业。但是，他对后世的别业文学的影响甚大（在接受美学上，他的影响总的来说应大过与其同期稍后的谢灵运），后世文人修建别业，不少是出于企慕陶公悠然淡泊的山水田园之乐。因此，在论述古代文人与别业文学关系这个母题里，他是不可略过的一位。

    其实，陶渊明是少有大志的，只是由于出身庶族寒门，使他一生不能得其志。也许是骨子里的洁白,也许是血液里的高贵,在陶渊明的眼睛里,容不下世俗中的一丁点龌龊。他始终坚持着自己的操守和独立的品格，宁可不做彭泽县令，也绝不愿“为五斗米折腰”，不愿与龌龊之辈同流合污。当那些狗苟蝇营的鼠辈在那个污浊之世狼狈为奸地大行其道时，陶渊明对当官为仕弃之如破屣——他选择了自我流放，与山林为伍，与云泉相伴，时或荷锄躬耕于野，时或采菊东篱之下，在匡庐一带，吟啸万古诗篇直至终老[16]。

    需要说明的是，陶渊明虽然采取了与世俗对抗的高蹈姿态，但并非说他不热爱俗世生活。从他《移居》二首其一云：“昔欲居南村，非为卜其宅。闻多素心人，乐与数晨夕。”我们可以看到，他高蹈独往、萧然自得的精神范式不是因为他远离世人，而取决于他心灵所达到的至高境界。正如他在《饮酒》其五中所说：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能迩？心远地自偏。”这是一种至上的境界，是一种在俗世生活中与世俗对抗的精神维度和心灵守望。因此，陶渊明并非不食人间烟火的神仙，而是高蹈世内的大隐。

    3、一生几许伤心事，不向空门何处销——王维的佛门情结。

    辋川别业在中国文人别业史上的知名度可以说是最高的，如果要一个稍具古代文学功底的中文系学生数出历史上的文人别业，他最先说出的一定是王维的辋川别业。这不仅与它的规模有关，更取决于王维的别业诗所取得的成就。

    “一生几许伤心事，不向空门何处销？”（王维《叹白发》）王维的一生，真可谓有几许伤心之事。归纳大致如下：

    一许：开元九年（721年）秋，因太乐署中伶人舞黄狮子一事受到牵累，被贬为济州司仓参军。

    二许：开元十四年（726年）到淇上为官，由于与心志相违，不久弃官在淇上隐居。

    三许：开元二十四年（736年），奸臣李林甫为中书令，朝政日益腐败，王维欲思退隐。

    四许：开元二十五年（737年）寄寓了王维的政治理想的丞相张九龄受到李林甫的排挤打击，遭致被贬，王维颇感沮丧，作《寄荆州张丞相》诗，抒发自己黯然思退的情绪。

    五许：安史之乱中，长安陷落，王维被俘，于是王维“伪疾将遁，以猜见囚——勺饮不入者一旬，污秽不离者十月。”[17]坚持了较长时间的抗争，但最终还是被迫被授以伪职。及至两京乱平，王维以附敌获罪，好在他弟弟王缙平乱有功，请求削藩为他赎罪，才得到宽宥，后来先后被授以太子中允、中书舍人、给事中，终尚书右丞。

    作为儒的王维，被匆匆几番风雨，磨去了少年意气，加之王维的母亲“博陵县君崔氏，师事大照禅师三十余岁，褐衣疏食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静”（王维《请施庄为寺表》）。王维自小受其母信佛之影响，一生好佛。如：开元十七年（729年），未满三十的诗人正式拜在道光禅师门下“十年座下，俯伏受教”（王维《大荐福寺大德道光禅师塔铭》）。开元二十八年(740)，王维在知南选的途中与南宗禅大师神会相遇于南阳临湍驿，据《荷泽神会禅师语录》记载：

    于时王侍御（指王维）问和尚言：若为修道得解脱？答曰：众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。王侍御惊愕云：大奇。曾闻大德，皆未有作如此说。乃为寇太守、张别驾、袁司马等曰：此南阳郡，有好大德，有佛法甚不可思议。寇太守云：此二大德（指神会与北宗禅僧惠澄）见解并不同。王侍御问和尚，何故得不同？答曰：今言不同者，为澄禅师要先修定以后，定后发慧，即知不然。今正共侍御语时，即定慧俱等。……王侍御问：作没时是定慧等？和尚答：言定者，体不可得。所言慧者，能见不可得体，湛然常寂，有恒沙巧用，即是定慧等学。

    由此可以想见，因由儒的受挫和佛的受业，王维最终为自己修建辋川别业作为自己的终老之地亦是情理之中的事情。

    4、一点凄凉千古意，独倚西风廖阔——--带湖新居与辛弃疾的英雄落寞情怀

    辛弃疾年少有为,自二十二岁（绍兴三十一年亦即1161年）投笔从戎起,就过着“醉里挑灯看剑，梦回吹角连营”的戎马倥偬的军事生涯,尽管历遭许多猜疑、弹劾、贬谪、调离、甚至开除，他却从未改变要收复中原的大志。他不只是纸上谈兵地运筹帷幄，还能像大汉将军李广一样匹马貂裘，冲锋陷阵于万敌之营，直捣黄龙，剑斩楼兰。南宋的天空下，曾因辛弃疾的存在，多添了几丝绚丽的色彩，于风雨飘摇之中，看到几分获胜的希望。

    只是天妒奇才，每每在他大志图成之际，弹劾便接二连三而来。其中主和派王蔺的弹劾最为阴险狡厉：“（辛）奸贪凶暴，虐害田里”[18],“用钱如泥沙，杀人如草芥”[19]。他却只能“且痛忍臧否，深知人言可畏。”可怜他一世豪杰，竟无力抗辩这奸狡鼠辈的诬陷。

    正如他在《水龙吟》（登建康赏心亭）里写道：“落日楼头，断鸿声里，江南游子，把吴钩看了，栏杆拍遍，无人会，登临意！”辛弃疾知道了，在南宋的天空下，持权者再没有图思进取之志，高宇之檐下，群鸦乱舞。因此，他只能一边放手大干，一边准备隐退――在他三次任职的江西上饶郡城北一里多路的地方，买下一大块土地，兴建了一所大的庄园“带湖新居”。

    时值淳熙八年（1181年），辛弃疾四十二岁，大好英年，“却将万字平戎策，换得东家种树书”(《鹧鸪天》)。《十论》也好，《九议》也罢，最终还不是落得“秋江上，看惊弦雁避，骇浪船回”(《沁园春》)。可见辛弃疾内心是极其痛苦的。于是，一到带湖新居，他就与鸥鹭定下盟约：“来往莫相猜”（《水调歌头》）。这是因为人间相猜，难寻“同盟之人”，才不得不与鸥鹭为盟。表面上甚是闲适,实际上“闲”而不“适”，字里行间，尽是一腔英雄落寞情怀。

    因此，辛弃疾隐居带湖新居也好，还归瓢泉别业也罢，对他来说，这些都只是不得不为之而选择的暂时退隐之地，他的内心是从来“位卑未敢忘国忧”的，只要有一丝机会，他都不会错过重操干戈，为国效力。这不，在他六十五岁之时，尽管历经了官场中的三起三落，他仍然“壮士暮年，烈心不已”，满怀激情地写下了传诵千古的名篇《永遇乐·京口北固亭怀古》：“千古江山，英雄无觅，孙仲谋处。舞榭歌台，风流总被，雨打风吹去。斜阳草树，寻常巷陌，人道寄奴曾住。想当年、金戈铁马，气吞万里如虎。元嘉草草，封狼居胥，赢得仓皇北顾。四十三年，望中犹记，烽火扬州路。可堪回首，佛狸祠下，一片神鸦社鼓！凭谁问，廉颇老矣，尚能饭否？”千载之下，令人感怀。

    5、花间美酒，青衣红粉——随园是袁枚的享乐之地

    袁枚二十四岁高中春闱，“一声胪唱天下闻”，以“人似玲珑，笔如牛弩”为时人赏称“才子”。只因“壬戌试翰林翻译，枚最下等”（《武英殿大学士太傅鄂文端公行略》）落得外放江南，知江苏溧水县县令。在任期间，袁枚可谓上善若水，为政清廉，深为当地百姓爱戴，因此被其恩师尹继善举荐为江苏高邮太守，但终未获批准。其时恰巧其母患病，于是一封辞呈，归于随园。时袁枚年方三十三岁，后虽短期为官陕西，终倦于官场，呈辞请求归隐，在自己的别业里，袁枚可谓如鱼得水，日日花间美酒，红袖添香，青衣红粉，无所不备。在随园里，他交游甚广，著述颇丰，以其惊世绝华的文笔和震撼文坛的文学主张“性灵说”为时人称道，被誉为当时文坛的“东南盟主”。

    据其友姚鼐为其写的墓志铭、《清史稿》及所有的评传所述，皆说袁枚两次辞官是因为母病、父丧，这是未及深究。只有袁枚的夫子的自道才提及事情的原委。

    其一，袁枚《答陶观察问乞病书》说：“窃自念曰，苦吾身以为吾民，吾心甘焉。今之昧宵昏而犯霜露者，不过台参耳、迎送耳、为大官做奴耳。”而他的个性是不喜拘束局促，不喜欢官场那一套迎送应酬的无聊之事。

    其二，袁枚一生颇好读书，而做官之后，他整日忙于吏务，无暇读书，只能是“每过书肆，如渴骥见泉，身未往而心已赴。”不能遂自己的意愿尽兴读书，这对他来说是一件何其痛苦的事。

    其三，做官还占去了他与家人团聚的时间，使他不能尽享天伦之乐。他说一个人一旦当了“俗吏”，便“《周易》三百六十职，佛经万劫千灾殃，顷刻叫汝一身当。”这种累是他所不愿受的，因此，他宁可辞官归隐，只做自己。

    由上述可见，袁枚并非厌世，他只是为了活得更真实更自我，不愿被官职缠缚。他喜欢潇潇洒洒地做自己，享受无法形容的自由呼吸、自由吟唱的快乐，“千秋万事后，与李杜韩苏谁颉颃。”管他什么功名利禄，他只要从从容容，以佳人和诗酒相伴，与二三知己为痴求学问而迎送晨昏，不知老之将至，走过其后的四十五年的随园岁月。

三、精神的栖居与游牧之地——文人、别业与别业文学之间的关系

文人
美
绘画诗歌音乐宗教
别业

古代文人与别业关系图

    古代文人与别业之间的关系可由上图得以说明：

    １、文人是这组关系的主体。不管哪处别业，都是因了其主人的存在使之具有了独特性。金谷园因为石崇的巨富而绮丽非凡，因了潘岳的诗歌而倍增色彩，更因了绿珠的存在和转瞬即逝而具有让后人凭吊感慨的理由；只有陶渊明，才能把平平淡淡的俗世生活，把挥汗如雨的农耕生活写得诗意盎然令人向往；只有王维，才能把惘川别业融入自己与众不同的精神世界，在那一片山水里领悟自然的奥妙和人生的精义；只有辛弃疾，才能在带湖新居和瓢泉别业里不自甘沉沦，时刻等待着东山再起；也只有袁枚，才能使随园一时人文鼎盛，将一段段文人雅事和人生艳事演绎得淋漓尽致，从物是人非到物亦已非，都让人评说不尽。

    由此可见，在这组关系中，文人是处于主导地位的，是对别业的施力者，所有的关系都始于文人。文人因为某种原因修建别业，运用种种美学观念和建筑材料赋予别业美的外在形式，又通过各种活动，如诗歌、绘画、音乐、宗教等为别业注入具体而生动的生活内容，文人还通过这些活动提升了别业的审美品位和历史价值，同时亦陶冶了文人自身的情操。自始至终，文人都处于能动地位。可以说，如果别业少了文人，少了文人的精神存在，便不可能千百年来被人诵记。物质速灭，精神不朽。

    ２、别业是中心。别业不仅为文人提供了一个栖身之所，更为他们提供了一个精神的栖居与游牧之地。当他们累了，倦了，官场受挫了，人生失意了，把人世间的功名利禄和官场中尔虞我诈都看透了，他们需要面对自己的内心，需要听从心灵的指令：“回归自然，回归自己！”他们的内心一定被什么召唤着，他们会想起先圣那句话：“知（智）者乐水，仁者乐山。”原来自己汲汲以求的功名利禄，在先哲的眼里都是愚顽无知，只有走向大自然，以山水为友，与林泉相乐，才是大智大仁。于是乎，他们走向大山，走向林泉，在山环水抱之中，修建一所别业，每日过着优哉游哉的别业生活——“采菊东篱下，悠然见南山”，“行到水穷处，坐看云起时”，“闲时看云心不系，有时望月夜也闲”。这时，他们的愤懑之气终于消退下来，他们由躁厉变得平和起来，终于可以“宠辱不惊，看庭前花开花落；去留无意，望天上云卷云舒。”他们的内心被山水涤荡得如此明亮，如此纤尘不染。他们在自己的别业里，呼朋唤友，筵席间“奇文共欣赏，疑义相与析。”互相酬唱，磨砺诗歌，他们兴之所至，手之舞之，足之蹈之，当场弹奏一曲《高山流水》，顷刻间琴声飞越，响遏行云！或是叫来歌伎舞上一场《霓裳曲》，每当夜来，则可“红袖添香夜读书”，或是奋笔疾书，写下锦心绣口的诗文。

    因此，别业与其说是他们的栖身之所，毋宁说是他们重要的精神资源。因为别业对于他们，不仅仅是具有实用价值的物质产品，更是一种凝聚了审美情趣和审美价值的精神产品，在营造别业的时候，他们融入了自己许许多多的审美情趣和审美理念，如对称美，曲直分布，隔景框景对景，家具配置，书画匾额修饰，植桑栽竹，以“皱漏瘦透”和“丑到极点便是美”的美学观念营造假山，他们以“师法自然”作为理园理念，用“逸”、“神”、“妙”、“能”[20]的绘画品格作为园林的品位结构，种种美学观念都被他们在修建别业时发挥得淋漓尽致。

    ３、诗歌、绘画、音乐、宗教等既是文人与别业之间的媒触，又是文人在别业生活中的主要内容。文人通过诗歌歌咏自己的别业生活，通过绘画反映自己的别业生活，通过音乐生活丰富自己的别业生活，通过宗教感悟自己别业生活，从而提升自己的审美能力和精神境界。因此对于他们来说，诗歌、绘画、音乐、宗教等既是他们在别业中的主业，也是他们过上自由自在的别业生活的明证。别业是他们标然独立的外在标志，而诗歌等却是反映他们精神境界与众不同的特殊文本。人们可以通过陶渊明的诗歌，通过“虎溪三笑”等故事知道陶渊明在归园田居后的生活经历，可以通过王维的诗歌、绘画、音乐和他对佛教的参悟了解他在辋川别业的晚年生活，通过辛弃疾的词看到他投闲置散的闲适心态，通过袁枚的丰厚作品看到他在随园里是如何的如鱼得水自由自在。而这些，都使人们可以更为详尽地了解文人们的别业生活的内容，抵达他们内心的真实。

    ４、别业对文人的影响。别业使文人的审美心理、创作心理、创作内容和创作风格都发生了深刻的变化。因为文人们在归隐别业之前，在繁华尘世中摸爬滚打，整日汲汲于功名利禄，把过上荣华富贵的生活当成自己的追求目标和前进动力，把“修身、齐家、治国、平天下”作为人生程式，却很少真正关注自己的内心需要，因而造成心灵萎顿，审美疲劳和麻木。是别业，给了他们拂拭心灵的机会和场地，让他们远离凡世，远离尘嚣，让他们丢弃自己的世俗价值观念，把崇辱皆忘，所有的思考都直指内心，抵达灵魂。正如陶渊明在其《归去来兮辞》中说道：“既自以心为形役，奚惆怅而独悲！悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。”这时，他们的审美观念和审美心理发生了变化，他们把凡人所追求的“是”看成了“非”、是“俗”、是“执迷”与“不悟”。他们恍然大悟，只有这满目的青山绿水，这满山濡湿人衣的空翠，才能使自己心明眼亮，使自己旷达到心无挂碍。美原来不在别处，而在自然！这种审美认识直接影响到他的创作境界的提升，他们懂得了自然、直抒胸臆毫无拘碍地表达自己的思想和感情，不愿再为形式所拘役，就像袁枚所提倡的“性灵说”那样：“做诗不可以无我。”“诗人者，不失其赤子之心者也”[21]。别业还使文人的创作内容发生了变化。在入住别业之后，文人就此远离了庙堂，他成了一个隐者，一个与主流社会文人相区别的民间诗人，他的生活内容和生活方式发生了巨大的变化，他不用再去写些歌功颂德的应制文章，也不用写那些长篇累牍空洞无物的案头文件，他可以让心灵自由驰骋在林泉之间，兴之所至，信手拈来，于灵感奔涌之时提笔，于该止之处嘎然而止。正因如此，陶渊明才能写出“采菊东篱下，悠然现南山”那种无我之境，王维的诗才能充满禅意和空灵旷远，辛弃疾的词才那样精气弥满。因此，与其说是文人成就了别业，不如说是别业养育了文人的诗歌，成就了文人被人传唱千古的盛名。

    ５、文人及其文学对别业的影响（由于在第２点中稍微提及了文人的审美观念等对别业的影响，因此在这部分着重以别业文学对别业的影响作为切入点）。首先，别业文学为欣赏别业提供了美的启示。例如王维的《山居秋暝》：“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。”为我们描绘了一幅清新自然，宁静淡远的辋川别业画卷。《书事》：“轻阴阁小雨，深院昼慵开。坐看苍苔色，欲上人衣来。”何其生动有趣！又如辛弃疾的《沁园春》“带湖新居将成”中写道：“东冈更葺茅斋。好都把轩窗临水开。要小舟行钓，先应种柳，疏篱护竹，莫碍观梅。秋菊堪餐，春兰可佩，留待先生手自栽。”让人如真见诗情画意的带湖新居。其次，别业文学为别业设计提供了借鉴。如上述辛弃疾的词也提到，要在东冈建一座草堂，最好在面水的地方开一扇小轩窗。要有一只小船以供行钓，湖堤上栽上杨柳，刚刚栽上的新竹应用疏篱护住，这样就不会挡住观赏梅花，还可以使梅花绰绰约约，取得“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”的朦胧美之效果。对了，我还要亲自种上秋菊和春兰。这已经像在搞建筑园艺设计了。又如袁枚在《峡江寺飞泉亭记》里指出观赏瀑布之水的地方，应为游人建亭的道理。其三，别业文学还为别业提供了高雅的意境，比如王维的“深林人不知，明月来相照”就给了“竹里馆”的幽静清逸的意境。此外，别业文学还为别业提供了独到的品评方法和珍贵的别业史资料，赋予别业以独特的个性以至使别业文学本身也成为别业的一部分，供后人游赏品味。

    由此可见，文人与别业以及别业文学的关系是极为密切的，他们之间的相互作用实则一直在遵循着一条潜规则―――美。对美的向往和追求是文人走向别业的最初动因，也是文人创作别业文学的指导原则和创作追求。文人以自己的美学观念赋予别业以独特个性，使别业成为古代文人的精神载体，成为一道亮丽的人文风景线；而别业之美又反过来影响文人的审美心理、创作心理、创作内容及其风格，最后，文人以其别业文学取得的艺术成就对文人自身、文学和别业完成了一次精神的提升和超度，使三者名垂千古。

四、隐秘的真实——别业文学折射出的文人心态

    吴晟教授在其力作《中国意象诗探索》中从逻辑起点将审美意象类型进行细致的划分，首先就从表现手法——赋比兴将其归纳为赋象、喻象和兴象。“作为审美赋象，实际上都带有作者的主观感情。”[22]据此不难理解，实则“别业”也是中国古代文学中一个典型的审美赋象。因为在古代文学作品中，“别业”已成为“隐逸”、“出世”、“林泉之乐”等行为的代名词，它融入了人们对挣脱世俗羁缚，过上与世无争的自在生活的美好向往，只要一提起别业，人们就会想到“山”、“水”、“林泉”、“酒”等让人忘俗的事物。

    文人的内心其实是非常隐秘而复杂的，他们的思想被种种文化、观念所裹挟，许多时候，他们都无法看清自己的真实面目，所以在俗常生活中，他们的行为举止往往自相矛盾，像一团乱麻般令人不解。因此，我们不妨从他别处的生活，摈弃那些羁缚他的因素，去追寻他们的内心真实。“别业”这个意象及“别业文学”就为我们提供了这样一个独特的视点和更好的追寻之文本。

    当我们看到陶渊明部分别业文学——田园诗赋时，一个标然独立的隐者形象便如大山般矗立在我们面前，高山仰止。但是，陶渊明真的是这样的吗？同样是他的田园诗歌，泄露了他内心的隐密――他的内心是有怨愤的。在这一点上，鲁迅先生说：“在《陶集》里由《述酒》一篇，是说当时政治的”，“由此可知陶潜总不能超于尘世，而且，于朝政还是留心，也不能忘掉‘死’”。李泽厚先生也总结道：“他（陶潜）对人生、生活、社会仍有很高的兴致——他对生死问题和人生无常仍极为执著、慨叹——实际采取的仍是一种无神论和怀疑论的立场”[23]《中国意象诗探索》也曾举了陶渊明临终之际的绝笔之作《拟挽歌辞三首》具体剖析了陶渊明对生命的看法和对“生”、“死”等哲学命题的终极关怀，肯定了陶渊明对佛道虚妄理论的大胆怀疑精神[24]。许多人一致认为王维的别业诗体现出浓厚“出世”之禅境，此说虽不谬，但不完整。因为王维在其别业诗里亦不无精气弥满生气盎然的“入世”思想，比如他的《山居秋暝》后半部分写道：“竹喧归浣女，莲动下渔舟。”辛弃疾的别业词里的怨愤之气更是无须多说，就是袁枚的诗歌，除了风流自赏之外，还是有丝丝的凄凉况味，如他在《闻鱼门吏部充四库馆纂修喜寄以诗》中所说：“我犹未免为乡愚，闻见狭隘探索疏。侧身西望空嗟吁，不能从子为书奴。”以喜写忧，道尽了多少落魄文人的凄凉心事和内心企望。

    由此可见，别业文学让我们看到了一个个更为真实的文人心态。这些别业文学，直接呈示出文人的人生观、价值观、历史观和对生命的终极关怀。比如石崇留下的别业诗作不多，但我们可以从他下列作品看出他崇尚张扬的个性和强烈的功名观念以及及时行乐的人生态度：

    赠枣腆诗  文藻譬春华，谈话犹兰芳。消忧以觞醴，娱耳以名娼。博弈逞妙思，弓矢威边疆。

    答枣腆诗  言念将别，睹物伤情。赠尔话言，要在遗名。惟此遗名，可以全生。

    又比如陶渊明的《拟挽歌辞三首》，对“亲人或余悲，他人亦已歌”的世态炎凉揭示得入木三分，“死去何所道，托体同山阿！”又可以看出诗人对生死的参透，达到了大彻大悟的境界。这些，都是文人的别业文学体现的深层意蕴，是文人的价值观之真实体现。

五、古今多少事，都付笑谈中——从别业--文人心态看社会历史变迁

    一部古代文人别业史，同时也是一部社会变迁的历史长卷。因为在别业的演进和变迁中，往往反映了相应时代中生动的社会生活和隐在的社会思潮。

    魏晋是个动荡的时代，上至篡权夺国之戏幕和战乱的频仍，中至大量的文人名士惨遭杀戮，下至平民生活的秩序混乱。在这样的时代里，人们生活在朝不保夕不知所终里，于是佛道滋蔓，人们崇尚及时行乐。并且，大量的财产集中在士族门第手中，地主庄园经济进一步发展，石崇是当时的望族，凭借自己手中的权力横征暴敛和肆意劫掠，积聚起巨大的财富，为他营造河阳别业（金谷园）提供了丰厚的物质基础。加之石崇的骄奢和斗富心理，金谷园得以营建起来。

    永嘉之乱后，东晋统治阶级为了笼络南逃士族，放任他们大肆劫掠，于是他们更加凶恶地进行土地兼并，随之广营田业，遍设园宅。如当时谢混一家就在多处营建十余所园宅。可见在那个时代文人修建别业是司空见惯之事，因为文人充当的是统治阶级代言人的角色，他们拥有土地等生产资料。

    而到了陶渊明生活的时期，崇自然、尚清谈的玄学更为风行，许多文人纷纷向“玄之又玄”的老庄哲学寻求精神寄托。陶渊明虽非全皆如此，但他对从仕的喧扰和低声下气见人眼色行事的俗常生活感到“非”，厌烦极了，因此也归隐园田，以纵情山水来回避现实和逃避政治，完成他自己的人格重塑。

    王维之所以归隐辋川别业，也可以找到当时的社会历史原因。首先是佛教在盛唐的盛行，人们纷纷寻找自己的精神归宿。因为人们普遍认为没有信仰是一件很可怕的事，王维也是凡夫俗子，因此，他也不免受当时的一股社会思潮——禅宗的影响。其次，安史之乱使王维对政治的幻想彻底破灭，更坚定了他遁向山林别业一心事禅的决心。此由其诗《酬张少府》：“晚年惟好静，万事不关心。”可证。

    至于辛弃疾归隐带湖新居和瓢泉别业，是出于无可奈何的罢黜，一个如此有为的骁将，遭小人诬陷流落到如此下场，也可想见当时的皇帝之昏庸，偏安一隅的南宋小朝廷已到了穷途末路，气数将尽了。

    袁枚按说是不必归隐随园的，因为他生活的乾隆时期堪称盛世。但是反观历史我们不难看到，当时的市场经济已经比较发达了，有些人不再以仕途为唯一出路，这是社会生产关系结构的变化导致出现的新的社会思潮。袁枚就是一个新思潮者，他敢于挑战许许多多的封建观念，甚至敢于非难圣人孔子，他崇尚性灵，崇尚自由，崇尚随心所欲地过自己自由自在的生活，风流自赏，收女弟子，贪恋美色，根本不怕遭人谤骂。[25]

    由上述可见，从别业及其文人心态，我们的确可以看到许多社会历史、思潮、宗教等文化和社会生活的变迁。

结  语

    通过以上五个具有代表性的文人与别业之各种关系的探讨，我们不难发现，他们各自代表了中国传统文化的一隅——石崇代表了中国传统文化中的“骄奢”恶疾，陶渊明代表了中国土生土长的道家文化（茅山园林中的“山中宰相”陶弘景亦具代表性）[26]，王摩诘代表了释家文化，辛弃疾代表了儒家文化中的“忧国忧民”精神，而袁枚，则代表了中国市民阶层的俗世享乐文化。

    由此可见，在中国文人别业史上，几种不同的文化在其中轮番上演，一部文人别业史，亦是一部鲜活而生动的中国传统文化史，一部中国古代文人的精神史。

    遗憾的是，由于本人学识粗浅，不能对历代文人别业进行一番逐一的梳理，也无力在园林美学、创作心理学、宗教哲学等方面对文人与别业的关系进行深入细致的分析和做出理论上的建树，实是无可如何之事，只能期待方家在这方面继续深入研究，做出更大的成果。

    注释：

    [1]童庆炳主编《文学理论教程》，高等教育出版社1998年4月第2版，第137页。
    [2]李浩先生的论著有《唐代园林别业考论》，山西大学出版社1998年版；《论唐代园林别业与文学的关系》，《陕西师大学报》，1996年第2期；《唐代园林别业与文人隐逸的关系(上)》，《陕西广播电视大学学报》，1999年第1期；《唐代园林别业与文人隐逸的关系(下)》，《陕西广播电视大学学报》，1999年第2期等。
    [3]叶蜚声、徐通锵：《语言学纲要》，北京大学出版社1997年4月第三版，第199页。
    [4]徐奇堂：《楞严经注释》卷二之四。详见吴枫主编《中国佛学通典》南海出版公司1998年版。《楞严经》传译中国始于汉灵帝光和、中平年间（公元178—190年），译者为支娄迦谶。参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第47页。
    [5]详见[明]交光大师述：《大佛顶首楞严经正脉疏》卷十三。
    [6]丁福保：《佛学大辞典》，文物出版社1984年第一版，第617页。
    [7]魏徵寿：《隋书·志第三十<经籍四>》集·道经佛经“其后张骞使西域，盖闻有浮屠之教。哀帝时，博士弟子景卢使伊存口授浮屠经，中土闻之，未之信也”。
    [8]见《辞海》（缩印本），上海辞书出版社1980年版，第183页。
    [9]参见李浩：《唐代园林别业考》，西北大学出版社1998年版。书中对唐代别业（园林）按唐代行政区域划分体制“道”作了细致的整理归纳。
    [10]《诗经·大雅·灵台》：“王在灵囿，鹿鹿攸伏。鹿鹿濯濯，白鸟篙篙。王在灵沼，於轫鱼跃。”
    [11]据《晋书》和陆侃如：《中古文学系年》（下册），人民文学出版社1985年版，后者说“二十四友”媚事贾谧的时间当为晋惠帝元康六年（公元296年）。
    [12]冯梦龙：《喻世明言》卷三十六《宋四公大闹禁魂张》，沈阳出版社1994年版。
    [13]《全唐诗》卷二四二，上海古籍出版社1986年版。
    [14]见袁行霈：《陶渊明集笺注》，中华书局2003年版，第76页。
    [15]萧统：《陶渊明传》，见张岱年主编：《传世藏书·严可均<全上古三代秦汉三国六朝文>》海南国际出版中心1995年版，第三册，第3211页。
    [16]参颜延之：《陶征士诔》，见张岱年主编：《传世藏书·严可均<全上古三代秦汉三国六朝文>》海南国际出版中心1995年版，第三册，第2769页。
    [17]见王维：《大唐故临汝郡太守赠秘书监京兆韦公神道碑》（即《韦斌碑》）。
    [18]陈松：《宋会要辑稿》一百零一册，《官职门·黜降官》第八，中华书局1987年版。
    [19]脱脱：《宋史·列传第一百六十》卷四百零一，《辛弃疾传》，中华书局1977年版。
    [20]黄休复：《益州名画录》，四川人民出社1982年版。
    [21]袁枚：《随园诗话》卷三，见《袁枚全集》（八册本），江苏古籍出版社1993年版。
    [22][24]吴晟：《中国意象诗探索》，中山大学出版社2000年版，第19页，第227--228页。
    [23]李泽厚：《美学三书》之《美的历程》，天津社会科学院出版社2003年版，第95页。
    [25]章学诚就对袁枚进行了严厉的批判。见《章氏遗书·妇学篇书后》（影印本）卷五，北京文物出版社1982年版。
    [26]陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，转引自李泽厚《美的历程》，天津社会科学院出版社2003年版，第95页。陈寅恪认为陶渊明信奉天师道。足可证明此说不谬。