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林佩璇:从冰心、泰戈尔的主体经验看翻译中积极接受的重要性
【时间:2008/11/29 】 【来源:福州大学学报(哲学社会科学版) 2005年第3期 】 【作者: 林佩璇】 【已经浏览3232 次】

  摘要:冰心的《吉檀迦利》中译本是难得的佳译。受接受修辞学观点的启发,通过对作为译者的冰心和原作者的泰戈尔在言语经验、审美经验和文化经验等主体经验的比较,可以看出翻译过程中由于译者和原作者主体经验的契合而促成的积极接受对创造佳译的决定性作用。

  关键词:冰心;泰戈尔;言语经验;审美经验;文化经验

一、主体经验:译者与原作者共享的经验平台

  任何一个翻译实践者都不会否认这样一个事实:在翻译过程中译者总在竭力接近原作者,无论是他的言语还是他的创作思路。这种努力的终极目标是达成译者与原作者之间心灵与体验的合二为一,即实现两者体验的零距离。译者之所以如此执着是因为这种零距离意味着译者能够扫清所有的翻译障碍,尽乎全真地再现原文的一切,包括语言、内涵和文本的精神。然而事实是这种零距离在实际的翻译过程中几乎不可能存在,译者与原作者虽然同享了“主体经验”这一大平台,但个体的生活阅历、生活环境、境遇自是不同,各自的主体经验也就纷繁复杂,因而在“经验”大平台下,便出现无数个的交叉纵横的个体主体经验层面。虽然每两个层面有可能出现某些叠合,但完全重合是不可能的。这注定了翻译过程将充满艰辛和矛盾,因为译者自身主体经验,从客观个体气质上讲具有主观的、排外的特性;而作为“译者”,主观上又有意识地在接近原作者的经验意识,企图达成两者之间更多的重合和共鸣。这如同人们企图将两条相交直线汇成同一直线一样艰难。

  这种艰难在诗歌翻译这一世界译坛古老话题中体现得尤为突出。对于泰戈尔的散文诗集《吉檀迦利》的若干中文译本,中国读者一致认为冰心的译本是难得的佳作。我对于冰心的《吉檀迦利》译文无论在内容、诗歌形式、还是给予读者的美感方面对泰戈尔原诗的如影随行的转换,深有感触,同时也思考着能否通过此例找到开启“翻译”这一古老的话题的崭新的钥匙。受接受修辞学观点的启发,我认为以前许多翻译研究者“只将着眼点放在译本或译本中具体的翻译手法和技巧上,无视译者的存在”的做法似乎不那么可取,即便是译者本身也不见得多么善待自己,正如解构大师德里达所言:“译者总是把自己放在“本外之文’(out-work)里面,……他们似乎把自己排除在那部作品之外……”[1](P162)。相对而言,笔者认为翻译研究更应立足于研究过程中根本因素———译者本身,具体地说,关注译者主体意识形态上的主体经验,以及它对翻译结果的影响。

  译者主体经验与佳译的形成之间似乎还有遥远的一段距离,为了便于理解两者的关系,笔者首先要引入西方广义修辞学的一个主要观点,即“人一旦开始言语,便开始了修辞。”这里的“修辞”指的是“表达与接受互为对象的双向活动。一次完整的修辞过程,其间要经历表达者和接受者的两次主体介入。”[2](P6)据此,翻译可以被再阐释:在翻译这一复杂的双语、跨文化交际活动中历经了两次修辞过程,译者在两次修辞过程中承担着不同的角色,对于原语和原文作者来说,译者是接受者;对于目的语的读者来说译者又是表达者。从整个流程上看,译者首先启动自己的先前的认知知识去理解、接受饱含原文作者主体经验的文本信息,然后又在自身对世界的认知而构成的人生观的支配下、在自身文化积累的帮助下对原文本的信息用目的语进行再表达,通过这一环节,译者独特的主体经验在译本的字里行间得以体现。由于接受者的翻译活动和原作者的创作都凝聚着各自的主体经验,因而翻译过程中必然出现译者与原作者主体经验的交流和碰撞。主体经验是两者得以相互沟通、并促成译本成功诞生的共同的平台。但如文章开篇所说,主体经验的涵盖面极为宽泛,行为主体由于生活环境、境遇的不同而产生的纷繁复杂的主体经验“形成了各自的经验世界,并内化为他们认知世界的方式。”[2](P17)因而,一方面,原作者的主体经验与译者的主体经验很难完全吻合,另一方面,不同的接受者由于主体经验的差距对同一文本的接受效果也有别,这就有了佳译、拙译之分。如何取得最佳的修辞接受效果而最终创造出佳译呢?问题的根本还是落到了主体经验上,更具体地说,接受者的主体经验与表达者凭借自身的主体经验所传递的信息上有多大程度的吻合和共鸣,直接关系到译者是否能思原作者之思,想原作者之想,换句话说,两者主体经验的相似度越高,译者越有可能轻松地进入原作者所创造的意境,译作成功的几率越高。因而,面对表达者(原作者)与接受者(译者)之间存在的经验和认知上的绝对差距,为保证良好的翻译效果,我们所能做的是尽量丰富译者自己的主体经验以期与原作者的主体经验趋同,或是选择自己喜欢的作家创作的作品来翻译,如冰心在译论中所提及的“译有所好”[3]。

  这种翻译关怀在西方译界早有所闻,被誉为“第一位自觉地运用英语的诗歌翻译家”乔治.查普曼(George Chapman),就是这一思想领域的创始人,早在1608年他就阐释了对翻译的最终展望:“在译者和原作者之间达成精神交流、一种移情的艺术……”即提倡翻译过程中“译者试图要进入那个创造出这个特定作品的意识里去。”[1](P164)他的观点曾经对英国新古典主义翻译理论家有过较深的影响,只是在近代翻译界很少被提及。这一观点与《接受修辞学》一书的“译者的积极接受”有异曲同工之效:当“接受者的接受活动更关注修辞话语中的体验因素,伴随着受到感动或感染的情绪,那就说明接受者使用了积极接受方法。”[2](P231)这里的“受感染”其实是建立在共同的经验意识上。

  有了冰心《吉檀迦利》中译本是公认的佳译的事实,有了以上的理论论述为依据,笔者似乎可以进行一次反向论证的尝试,即假如能找出冰心与泰戈尔主体经验上的种种契合,便能说明是两者在主体经验上的共鸣,以及随后冰心所采用的积极接受是成功实现佳译的关键。

  按照接受修辞学的观点,修辞信息不仅是语义信息和审美信息的综合,而且由于翻译这一特殊的修辞活动与文化有着千丝万缕的关系,我们暂且将主体经验进行如下大致的划分:言语经验、审美经验和文化经验。

二、冰心与泰戈尔言语经验的契合

  从语言学的角度上看,“言语经验是人们在语言实践中积累的语言知识的总和。”[2](P154)这些语言知识反映到诗歌文本中即诗中韵律、特色词汇及谋篇思路。简而言之,言语经验包括“语音-语义经验和言语形式经验”两方面。

  泰戈尔的语音经验在《吉檀迦利》的诗歌韵律中可见一斑,大多数诗行不受格律的限制,词句的长短及字韵也不如诗歌那般严格:
  
  Let only that little be left of me whereby I may name thee my all
  Let only that little be left of me whereby I may feel thee on every side, and come to thee my love every moment
  Let only that little be left of me whereby I may never hide thee.
  Let only that little be left of me whereby I am bound with thy will, and thy purpose is carried out in my life—and that is the fetter of thy.
  
  “all、moment、thee、love”在韵脚上都不尽相同,但每个诗行中“Let only that little be left of me whereby”的重复却“使诗篇具有内在的节奏感。”[4]
  
  类似的段落在《吉檀迦利》中出现很多,它们形成了泰戈尔散文诗的一道独特的风景线。冰心是五四时期中国新诗的创始人之一,在诗歌的创作上挣脱了中国旧体诗诗韵的束缚,在她的代表诗作《繁星》《春水》中我们看到的是诗行短到两行,长到十八行不等的散文诗,诗中不甚注意押韵,但很重节奏。如《繁星·一五九》:
  
    母亲呵
    天上的风雨来了,
    鸟儿躲在他的巢里;
    心中的风雨来了,
    我只躲在你的怀里。

  诗中的节奏主要靠相同长短的句子,以及相似的句子结构得以实现,至于韵脚“呵、了、里”都是语气词,它们的部分对称也不象中国古诗的韵脚那么严格,因而,诗歌格律上洋溢着一股自由、清新的气息。
  
  由此可见,两者在诗歌韵律上有着一定的契合,那就是在自由的韵律思想支配下的灵活的诗歌韵律。诗人的诗之所以得以存活常常由于他们有着各自独特的描述事物的手段,“言语形式经验本身潜藏着的一套关于主体经验的破译密码,表达者以什么样的方式观物运思,也就在相当大的程度上决定了语言表现的法式。”[2](P158)

  以《吉檀迦利》为例,泰戈尔喜欢选择世间一些平凡的事物,如树叶、小草、鲜花等,并赋予它们深刻的内涵。如《吉檀迦利》的开篇“……我的赞颂像一只欢乐的小鸟,振翼飞越海洋...”;把甜柔、谐和的赞颂比喻成一只振翅高飞的小鸟,显得飘渺、轻快而深邃; 11首中的“从静坐里走出来吧,丢开供养的香花!你的衣服污损了又何妨?”把“香花”喻为优越的环境,倡导人们要有面对困难的勇气和信心。22首中“林野住了歌声,家家闭户。”,把林野拟人化,用它们停住了歌声的虚拟的动作烘托出了作者在一片静寂中等待神的到来的思想感情……
  
  冰心在《繁星》《春水》里很鲜明地体现了她的观物运思方式,《繁星》的首篇中:
  
    繁星闪烁着……
    深蓝的天空,何曾它们对语?
    沉默中,
    微光里,
    它们深深的互相赞颂了。

  “繁星”“天空”“沉默”“微光”合成了一幅和谐的社会风景。《春水》第65篇作者用平凡的“孤星”映射出自己的无奈:
  
    只是一颗孤星罢了
    在无边的黑暗里
    已写尽了宇宙的寂寞。

  再看《春水》112首:
  
    浪花愈大
    凝立的磐石
    在沉默的持守里,
    快乐也愈大了。

  短短几行诗句,看似对简单自然现象的描述,实际上却道出了深刻的人生真理。

  以上例子体现了冰心与泰戈尔在言语经验上的诸多类似。语义经验上的相似为翻译过程中语言形式的顺利传达打通了信道。虽然,冰心与泰戈尔在这方面的相似从某种意义上说是受泰戈尔的影响,因为《繁星》、《春水》创作于1923年,《遥寄印度哲人泰戈尔》一文作于1920年,冰心的《吉檀迦利》译本译于1955年,但无论如何这些风格已深深根植于同为诗人的冰心自身的创作中,成为冰心独特的写作、创作思路。这样,冰心就能象自己创作文本一般来完成译文中的措辞和词语表达。其次,言语经验的酷似即相似的观物运思方式使冰心正确地理解诗篇的感情线索的发展,轻松地进入泰戈尔所构筑的情感世界,这也为译文的正确表达奠定了坚实的基础。

  在《遥寄印度哲人泰戈尔》一文中,冰心提到,“您的存蓄与发挥天然美感的诗词,都渗入我的脑海中,和我发挥美感的诗词,和我原来‘不能言说’的思想,一缕缕的合成琴弦,奏出了缥缈神奇的无调无声的音乐。”这段话再次验证了两者言语经验的契合,只不过冰心的言语经验早先处于无意识状态,受泰戈尔诗般语言的激活,从无意识上升为有意识的状态。因而可以说,冰心与泰戈尔的言语经验是一脉相通的。

三、冰心与泰戈尔审美经验的契合

  与言语经验相比较,审美经验属于更高级、更抽象的范畴。因为接受修辞学在定义一次言语交际是否称得上是一次修辞活动时,它的界定不在于它是否包含言语信息,而是看它是否包含审美信息。什么是美?西方美学史上的客观论者认为:“美离不开人的感觉和精神”[5](P28)因而,每个个体对于‘美’的审视必然不同,而“审美经验的差异首先体现在审美注意的差异上。”[2](P162)
  
  通读过冰心与泰戈尔诗作的读者不难发现,他们的诗中都视海、儿童、月亮、星星为人间美好事物的象征。这些核心语像无论在冰心的《繁星》还是在泰戈尔的《吉檀迦利》里,都俯拾皆是。这些共同的核心语像突出两者相似的审美注意焦点,究其根源,主要来源于他们儿时的审美心境:泰戈尔从小因为厌恶监狱般的生活,因而在他11岁的喜马拉雅山的旅行中,他对自然迸发出了热忱的赞颂和渴望。他倍加珍爱大自然中的一草一木,这种感情便顺理成章地在诗行里得到移植;[6]冰心则是从小随父亲在烟台海边生活,是神秘的大海开启了她对自然之美的追寻,大自然是她每一部诗作创作的源泉,她对大海、自然有一种依恋之爱。

  后天学习过程中受西方美学思潮的影响进一步促成了冰心与泰戈尔审美意识上的契合。泰戈尔深受西方象征主义和唯美主义的影响,而且与叶芝是好朋友,因而在诗文中多少体现了象征主义所追求的“心灵与物质世界的对应、沟通和超越”。冰心在诗中所创造的美感更多来自于中国传统的“天人合一”为基础的美学思想。五四之后的数十年,西方文学的浪漫主义、象征主义对中国新文化运动都有过一定的影响。因而,虽然他们的审美心境从起源上有些许差异,但有着共同的契合点,那就是追求人与自然的和谐。有了上述共同的核心语像、相似的审美经验,在诗歌翻译的过程中,原作者的审美经验无形中成为诱发译者审美经验的指航灯,并以此带来两者间一致的审美联想。审美联想的顺利沟通意味着译者与作者在更深层次上做心与心的交流,译者可以自然轻松地进入原文所创造出的意识层面。这样,在言语正确传递的基础上,诗歌“神韵”的传达也就成为一件易事。

四、冰心与泰戈尔文化经验的契合

  文化是一种历史的、地域的现象,[7](P4)文化随时间、地域的不同而不同。冰心与泰戈尔虽生活于大致的年代,但在地域上,一个在中国,一个在印度。两个不同的国家由于历史的变迁,人文的不同必然拥有不同的文化和历史。一方水土养一方人,文化的大背景必定赋予这一地域的人们以独特的文化经验。这一文化经验是宏观的、整体的,具有一个国家、地域的广谱的特征。值得庆幸的是,从宏观上讲,中国与印度都属东方文化,有着相似的文化渊源;从具体的文化现象上看,中印文化的交流由来已久,中国东汉至唐太宗时期,从文体到宗教信仰的传承再一次验证了中印文化一脉相承的关系。这种共通的文化大背景无疑为冰心和泰戈尔那相似的文化经验奠定了坚实的心理基础。
  
  个体的文化经验不仅来源于大的社会文化背景,还与个体生存的环境以及长期生活经验积累而形成的人生观有着密切的关系。冰心的一生为爱经营,依冰心所言,她的“爱”的哲学形成是“因着基督教的影响”而最终达成的。[8]。因此,基督教所宣扬的平和、博爱思想自然也为冰心所熟知。泰戈尔在《吉檀迦利》中不断颂扬的“神”,其实“是以博爱为核心的人道主义思想的”化身[9]。由此可见冰心和泰戈尔在文化经验方面有很大程度的契合。
  
  文化经验有多大程度的契合,直接影响翻译的效果。文化经验没有那么多契合或根本没有契合的译者和原作者,由于文化习俗的不同,文化理念的差异无形中会给翻译带来很大的障碍。

  如中国文化中“十里蛙声不断,九曲溪流潺潺”的至美情景如果译成“You can hear frogs' continuous crying in ten miles and can enjoy the babbling of the winding stream.”对于西方的读者来说,只是觉得吵闹而已,全无桃花源般的静谧。可见,文化理念的差异看似渺小却在很大程度上会影响译作的效果,或造成误解,或使文化信息传输不够顺畅,最终造成译文的准确性与完美性大打折扣。在这点上笔者赞同人类学家们对翻译的阐释:“翻译是不同文化间的翻译,或叫把一种文化翻译成另一种文化能够明白的语言的活动。”[1](P160)

  冰心选择泰戈尔的作品来翻译,实谓明智之举,首先亚洲国家在文化理念上基本是共通的,大背景的相同加强了两者的文化经验的可理解性。再者,由于冰心的爱的哲学与泰戈尔《吉檀迦利》中的神,其实有着共同的“博爱精神”,因此,翻译过程中,泰戈尔诗中那个既是精神主体也是现实主体的“梵”对于冰心来说就容易理解了。

  至此,冰心与泰戈尔文化经验的相通为翻译过程中两者思想的通畅交流奠定了基础,自然,也为文本词语意义和思想精髓的沟通和传达铺平了道路。
  
  以上三方面的经验并不是这么机械地分离着的,只是便于分析,笔者在此将它们分别开来阐述,经过比较和对照,我们可以看到,冰心与泰戈尔诸多主体经验的契合是译文取得成功之根本。它使第一表达者的泰戈尔的经验意识成功地转为第一接受者自身的经验意识成为可能,这为译诗与原诗在内容、思想感情、以及诗韵上的如出一辙奠定了坚实的基础。作为译者,冰心充分发挥了她与泰戈尔在主体经验意识上的相似之处,并充分地运用积极接受于整个翻译的过程,最终创造了《吉檀迦利》的佳译。冰心成功的翻译经验启示人们不要简单、一味地迎合原作者的主体经验,而是尽量拓宽知识面,以期与原作者在经验意识上达成共识。从事翻译的实践者,必须不断地丰富自我的认知感悟,这样对于各种体裁文章的翻译才不会觉得生疏而无从下手。
  
  
参考文献:

[1]许宝强,袁 伟.语言与翻译的政治[M].北京:中央编译出版社, 2001.
[2]谭学纯,唐 跃,朱 玲.接受修辞学[M].合肥:安徽大学出版社, 2000.
[3]林佩璇.冰心的翻译与翻译观[J].福建师大学报(哲社版), 2001, (2).
[4]董红钧.神秘·人道·探索[J].中文自修, 1983, (5).
[5]王一川.美学与美育[M].北京:中央广播电视大学出版社, 2002.
[6]李咏吟,黄小苹.自然与泰戈尔诗歌的爱情旋律[J].绍兴师专学报, 1992, (3).
  [7]陈小慰.语言·功能·翻译———汉英翻译理论与实践[M].福州:福建教育出版社, 1998.
[8]卓如编.冰心全集[M].福州:海峡文艺出版社, 1994.
[9]尹锡南.解读泰戈尔获诺贝尔文学奖[J].东方丛刊, 2002, (2).

  作者简介:林佩璇(1972- ),女,福建惠安人,福建师范大学外国语学院讲师,语言学及应用语言学专业在读博士生。

 

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