一、《人间词话》系统考证
（一）《人间词话》理论是一个系统
王国维的境界理论是否有系统？这是《人间词话》研究中始终存在分歧的一个问题。许多论者执否定意见，认为它“散漫”，“跟历代许多诗、词、曲话一样，缺乏完整的科学体系”①，因为“他所采取的词话之体式，也原来就不适宜于做精密和广泛的探讨说明”②。
我认为，判断这个问题，不能只凭其形式，因为形式并非决定的因素。中国传统的诗、词、曲话，虽说一开始便以其形式的散漫为特色，但若历史地看，则也渐趋严谨，尤其到了清代，更注重内容的系统性、专门性和正确性，并产生了一些初具系统的作品，对此，郭绍虞先生曾有过详细论述③。
如果我们能抛开对于形式的先入之见，而从内容上对《人间词话》加以切实考察，那么就会看到一些更为本质的东西。第一，词话时代系统井然。从第10则评唐起，第11—23则评五代，24—38则评北宋，39—50则评南宋，51—52则评清，63—64则评元。其中只有清元两代时序颠倒，那时为了服从由词及曲剧的另一条线索。第二，词话理论规划清楚。1—9则为词境定义及分类，10—14则论词品，15—18则（以及43—52则）论词心，19—32则论词流（渊源与师承），33—42则论词的语言，53—62则论词的“真”，最后两则由词推及曲、剧，乃境界范畴个别到一般的理论升华。第三，词话主题明确，1则开宗明义：“词以境界为最上”；第六则定义：“能写真景物真感情者，谓之有境界”；第9则明确规定“境界”为最高理论批评范畴。六十四则词话，都紧紧围绕这一中心展开，提纲挈领，系统谨严。因此，我们可以初步得出结论：《人间词话》的境界理论，具有科学的系统性。
我们再以《人间词话》的定稿过程，加以旁证。词话原稿达一百二十余则之多，发表时经王国维亲自删定至六十四则，所删者多为考讹误，辩版本，记轶事，褒扬自己与友人之词作，泛评二三流词人词作，以及琐屑复见的内容，与词无关的内容（如双声迭韵、曲剧等）。这些内容正是传统诗、词、曲话之所以芜杂者，王则一概删去，可见其改造旧形式创造新体系之决心。同时，发表稿在编次上也作了大的调整，如原稿第1则为晏同叔蝶恋花词与《蒹葭》诗之类比，发表稿改为“词以境界为最上”一则，从而使词话开宗明义，纲领清楚。原稿第2 则为治学三境界，与文学境界本义无关，发表稿虽未能割爱，但后移至第26则。《人间词话》发表稿，时序之井然，理论之有序，也正是在这种编次的调整中获得的。一种理论的系统过程，不但在其创作之初，严格地说，尤其在于其编辑审定之时。诸多论者，之所以忽视《人间词话》系统之存在，正因为他们多以词话原稿为研究对象，恰恰漏掉定稿这一重要过程。因此我主张，为了认识《人间词话》的理论系统，就一定要以王国维手定本六十四则为研究本体。
（二）这一系统不属康叔哲学体系
另有一些论者，虽然承认《人间词话》理论的系统性，但在实际分析时，却往往将其纳入康德、叔本华哲学美学体系，如《中国美学史大纲》（叶朗）便认为，离开康、叔美学，就不可能研究王国维的《人间词话》；新近出版的佛雏的《王国维诗学研究》也认为，王氏境界说“并未越出叔氏规范，实亦徘徊于叔本华式的‘人的理论’之中”（189页），认为“境界”跟叔华本的艺术“理念”是“平行的美学范畴”（204页）。因此，这些论者对《人间词话》的研究，往往集中于“理想”“写实”，“有我之境”“无我之境”，“入乎其内”“出乎其外”等命题。
我认为这是归错了家数。《人间词话》当属中国传统诗学而具理论系统者，这可以下列事实证明。首先，从作者主体看，王国维虽然热衷于康、叔哲学，但到写作《人间词话》之时，已有了一种深刻反省，他在《三十自序》（1907年）中说：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说大都可爱者不可信，可信者不可爱。……知其可信不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰籍者也。”因此可以说，《人间词话》的写作动因，正是为了摆脱康、叔哲学的困扰。凭籍作者早年深厚的国学功底，加以现在这种断然决然的决心，《人间词话》回归中国传统文化的尝试是十分成功的，所以，将词话理论归于康、叔哲学体系，并不符合作者本意。其次，从作品本体看，《人间词话》也属中国传统文论范畴无疑。请看以下事实：第一，《人间词话》研究对象纯属国学。固然，在此之前，王氏曾以康、叔哲学研究过中国文学，如《红楼梦评论》（发表于1904），但小说为中西文化所共有而西方尤长，故这一选择本身就可视为康、叔哲学之影响。而词这一文体，则为中国所独有，王氏在而立之年的反省之后，将研究对象由小说转向词，并且坚持采用中国传统词论形式，正可证明其割断康、叔哲学困扰的决心。第二，《人间词话》以“境界”论词，坚持了中国传统的理论范畴。境界理论为中国所独有，若欲以康、叔哲学论词，则必不言境界而标举中西共有之“意象”理论。《人间词话》选择中国文化传统独有的内容（“词”），独有的形式（“词论”），独有的命题（“境界”），要说这仍然是“徘徊”于康、叔哲学，真是难以令人信服。第三，词话中确有康、叔中学的影子，如开头几则的“理想”“写实”，“有我之境“”无我之境“等，但那是王氏学术思想转变时遗留下来的一种痕迹，这几则之后，作者便放弃了这类命题（对此，下文还将证实），从而使整部词话表现出更为纯粹的中国传统词论色彩。因此，无论从作者主体看，还是从作品本体看，《人间词话》都理当归属中国传统文论体系。
（三）康、叔哲学在《人间词话》研究中地位
确定了词话系统的归属，接下来的问题是，如何处理遗入其中的康、叔哲学内容？将他们作为研究重点全力以赴既属失误，那么是否对它们视而不见不予理睬呢？我以为也不妥当。较为可行的方案是割弃与改造双管齐下。先说割弃。如得之于康、叔哲学的“有我之境“无我之境”命题，其立意本已模糊，朱光潜先生以为正好搞颠倒④，它们与“理想”“写实”，“优美”“宏壮”的关系，也若即若离，十分恍惚，而所举例，亦多不妥，对此多有论者指出。一旦用于具体批评，则问题更大，如批评之第一则，李白的“西风残照，汉家陵阙”，便说不清当属“无我之境”的优美呢，仰或属“有我之境”的悲壮。王国维治学是灵活的，思想也较解放，他没有画地为牢，作茧自缚，而是另引进一“气象”概念，将此难题轻轻绕开。其后，在词话中，凡属“宏壮”一派词人词作，王氏便皆以这一“气象”说之，甚至本已作了“有我之境”典例的“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，后来再次出现也改为“气象”。可见，《人间词话》理论系统化过程，不但存在于原稿至定稿之间，而且还部分地延续进发表稿中。既然作者本人都能不断割爱，后世论者何必汲汲于中，入而不出，抓住这几则大做文章，非把整部词话打入康、叔哲学体系呢？试把第2至第5这四则删去，让第1则直接连接第6则，该将是何等的直截了当。
上述几则词话反映了中西方文化之不协调，宁可舍弃，不可硬拉入词话系统。自然，中西文化亦有协调者，词话中另有几则便既可视为西方美学命题，又可视为中国传统命题，如“赤子之心”，如“出”“入”宇宙人生。我以为既然词话整体上属中国传统文论体系，便不妨纳入这一系统研究。如“赤子之心”说：不妨视其为中国传统之“童心说”，以便进而纳入词话“胸襟”说。至于“出”“入”宇宙人生之说，既然与之相关为之点题的西方“游戏说”一则都早删于原稿（见原稿121则），不妨就纳入中国传统境界论之“象内”“象外”说。这就是我之谓“改造”的方法。对词话中这一小部分内容的舍弃和改造，从根本上说，是符合作者之本意（前边已说过，王氏作词话欲借此以求慰藉而摆脱康、叔哲学困扰），同时，从接受理论角度看，这也是后世研究者的一种权利——只要能把词话理论的系统解释得更好。
最后应当指出，《人间词话》中确有西方哲学的影响，这就是系统理论的方法。承认这一点，比纠缠于这则那则个别内容，与康、叔哲学简单对号，更要有意义得多。
二《人间词话》系统分析
研究《人间词话》，若迷惑于原稿芜杂内容的考究，或纠缠于词话开头几则康、叔哲学的解说，往往会与其理论的系统研究失之交臂。本文上一部分排除了这种迷惑与纠缠，从而赢得一个较为有利的研究角度。下面就从这个角度对《人间词话》境界理论系统试作分析。
（一）胸襟——词话境界理论的第一个层次
古人重视诗人人格，认为诗品出于人品，《人间词话》继承了这一思想，以词人“胸襟”为境界理论之主体基础。词话中的“性情”、“赤子之心”、“古之伤心人”、“雅量高致”等，都是同一命题。“胸襟”要“真”，如李后主，阅世浅而性情真，不失其“赤子之心”；如纳兰容若，初入中原，未染汉人习气，保持了“自然之眼”。“胸襟”要“高”，如东坡、稼轩，“雅量高致，有伯夷、柳下惠之风”。“胸襟”在于自然本色，装是装不出来的，故无苏辛胸襟而学其词，“犹东施之效捧心也”。例如白石，无豪旷胸襟，却故作高姿，“虽似蝉蜕尘埃，然终不免局促辕下”。但“胸襟”可以锻炼，可以在学习古人的基础上再现境界，如晏同叔词学《蒹葭》“风人深致”而造“悲壮”之境，如冯正中学陶诗而得“忧生”“忧世”之心，如秦少游词学诗骚而“气象”相似，类“古之伤人心”。
（二）语言——词话境界理论的第二个层次
要把“胸襟”完满地表达出来，成为词中境界，自然离不开语言媒介。《人间词话》对语言提出的要求是“不隔”，即不代字，不隶事，不粉饰。作词好用替代字，实质是胸中无意，语言缺乏表现力的问题，“盖意足则不暇代，语妙则不必代”。隶事（既用典）亦如此，王国维认为，“文学之所以有意境者，以其能观也” （《人间词乙稿序》），多用典，必影响词的直观性，“如雾里看花，终隔一层”，以至危及境界。不粉饰，就是以“自然之舌”言情状物，“脱口而出，无矫揉妆束之态”，如“为伊消得人憔悴”，如“江边一树垂垂发”。若能做到以上几点，便叫做“不隔”，否则便叫“隔”。“不隔“而后有境界”，“隔”则无境界。一些论者对此曾执疑义，以为“隔”与“不隔”，就是文学风格的“隐”与“显”；“隐”与“显”两种风格不可偏废，故词话主张“不隔”而反对“隔”的意见便不妥当。我以为，从词话本义看，“隔”与“不隔”，是指词的语言能否真实地表现词人“胸襟”的问题，而非取何种表现风格的问题。虽说“隐”有时也会造成“隔”，但那是由于作者与读者之间生活经验不同之故，而词话所谓“隔”，则不但存在于读者欣赏作品境界之时，甚至作者在表现自己“胸襟”创造境界之时也有“隔”，因此，“隐”与“隔”两者不能相提并论，当然，“桂华流瓦”，“二十四桥仍在”这样的词句，本身意象鲜明，又并不会歪曲词人本意，并不影响词境的创造，而词话也认为有“隔”的毛病，未免批评过严，若能将此命题略作修改，限其为：隶事代字不能破坏语言的意象性，不能掩盖或歪曲作者本意，不能超出一般读者的经验，否则谓之“隔”——这样就稳妥了。
（三）情景——词话境界理论的第三个层次
中国境界理论，自有“情景说”一派，认为“情景者境界也”（清·布颜图）。这派理论虽然简便明了，但亦有弊端，既拆裂“意”“境”，使之等同于“情”“景”，导致理论的简单化（另一弊端为忽视“象外”内容，将在下一层次提到）。《人间词话》对此作了一定的纠正。首先，词话提出“境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界”，这就纠正了把“境”等同于“景”的简单思路，同时，恢复了唐人境界论注重内心感受的传统。其次，词话提出情景的真实性的问题，说；“能写真景物真感情者，谓之有境界”。所谓“真景物真感情”，就是“以自然之眼观物，以自然之舌言情”，就是以真实的语言表现词人胸襟，这就使“情景”除了平行的划分外，又取得深沉的蕴含。
（四）象外——词话境界理论的第四个层次
表现“象外”，是境界理论的最重要命题。唐人曰：“境生于象外”（刘禹锡），要求境界表现“象外之象，景外之景”（司空图）。“象外说”是中国境界理论最重要一派，但其先天便带些“玄”的色彩，宋以后又逐渐沦为象外虚空论，以至变成一种“无迹可求”的理论。不过，“情景说”和“象外说”分别代表了中国境界理论形下和形上两个派别，如果加以兼顾，倒能够互相补救，故《人间词话》亦不忽视“象外”命题。严沧浪《诗话》曾对唐人诗境作了“象外”式的描述，对此，词话表示赞同，并说：“余谓北宋以前之词亦复如是”。词话还要求诗人“对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外”，这可视为对境界理论提出的“象内”“象外”要求。入乎其内，方能写出真景物真感情，方有生气；出乎其外，方能表现象外之象，景外之景，方得高致。词话批评白石词“不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之响”。白石词清空骚雅，最于“象外”下功夫，而现在，这个批评竟会落在他头上，确令人深思，我理解词话的意思是：如果专在语言上代字隶事粉饰，而不能写出“真景物真感情”，那么这个“象外”也终究落空。
（五）真——词话境界理论层次的有序化
词话的“胸襟”论、“不隔”论，以及情景和“象外”内容，这些孤立地看，皆非《人间词话》之首创，中国传统文论，早有这类命题。如人格命题，有所谓“文如其人”，“诗品出于人品”，后来又有所谓“童心说”。如语言“不隔”的命题，有所谓“修辞立其城”，“结言端直”，以及崇尚自然本色的语言风格。至于“情景说”“象外说”更是境界理论固有的命题。词话把这些命题都囊括进来，从这一点上说，确能称之为“集大成者”。但是，《人间词话》更重要的贡献，还在于把这些命题一一纳入境界理论框架，形成层次井然的有序排列，从而构建成一个严密的理论系统。从这一点上，更准确地说，应称之为“集大成而成系统者”。而系统化的关键——也就是使上述命题实现有序排列的关键——在于贯注词话终始的一个“真”字。“胸襟”要真，故“主观之诗人不必多阅世，阅世愈浅则性情愈真”（注：王氏所谓“主观之诗人”，实质泛指诗、词作者，见王氏《文学小言》）；语言要真，“以自然之舌言情”，则即使“淫词鄙词”亦可“亲切动人”；情景要真，言情“必沁人心脾”，写景“必豁人耳目”；“象外”也要真，先能写出“真景物真感情”尔后方能得“言外之味，弦外之响”。这就使上述命题发生了纵的联系，从而克服了传统诗、词、曲话的散漫、不系统的缺点。
（六）高格、名句——词话境界理论的批评标准
从“真”字出发，对各层次提出要求，这自然是境界理论的最高批评标准。不过，词话还有一个更为简截的标准，这就是第一则所云：“有境界，则自成高格，自有名句”。这是一个居高临下，又网开一面的批评标准。只要有“真”，就会有境界；只要有境界，便一切都好通融，既便是词中“倡伎”，也无碍其为“一流之作家”，既便是“淫词鄙词”，也不妨称其“亲切感人”。反之，纵然是“格韵高绝”，也算不得第一流作者。这个批评标准，实有正本清源之效。诗词的“格”，在中国文化论中有特殊的解释，古人常以超凡脱俗为高格，以山林野趣为高格，所谓“诗以山林气为上。若台阁气者，务使清新拔俗；不然，则格便低”⑤；所谓“高古者格”，“格古，调逸”6。持此衡词，最高者自当清空骚雅的姜夔一派无疑，至于民间俚俗之词，甚至苏辛豪放之词，皆等而下之。所以，词话重“境”轻“格”，具有特殊意义。所谓“名句”亦然，历史上人们曾过分强调所谓“名句”，做诗靠“苦吟”，一味“闭门”“觅句”，而诗、词、曲话中，也形成一种寻章摘句之风，影响了境界的创造与境界理论的发展。《人间词话》提出有境界自有名句，以境界统慑“名句”，而不是为“名句”牺牲境界，这就摆正了两者的关系。总之，《人间词话》这一批评标准，扫除了“高格”“名句”的障碍，大大开拓了境界理论领域。
现在我们可以大致勾画出《人间词话》境界理论的系统结构模型——
这个模型可转换为一个定义：“境界”是一个多层次的严密的理论系统，它要求词人具有自然的胸襟，运用纯真的语言，写出真景物真感情，以及象外的真实内容；有真就有境界，有境界自有高格名句。
注释：
① 任访秋《王国维〈人间词话〉与胡适〈词选〉》、吴奔星《王国维的美学思想——“境界”论》等。
② 叶嘉莹《王国维及其文学批评》342页。
③ 《清词话》前言。
④ 朱光潜《诗的隐与显》认为所谓“有我之境”，其实倒是“无我之境”，而“无我之境”其实倒是“有我之境”。
⑤ 清·吴雷发《说诗菅蒯》，见《清诗话》902页。
⑥ 李梦阳《驳何氏论文书》及《潜虬山人记》。
《黑龙江教育学院》学报1989年第3期
